Гадания. Заговоры. Привороты. Сонник

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой "ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн "Араби , получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн "Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн "Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн "Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа ) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам ). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак ). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн "Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур"ан ), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн ), Божье слово (Калимат ал-лах ), Божья премудрость (ал-Хикма ал-"илахиййа ).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн "Араби в Мекканских откровениях , согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости , написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус ) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн "Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн "Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-"амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та"аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн "Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн "Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа"а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина "амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» ("амр таквинийй) и «опосредованное приказание» ("амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та"а – ма"сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн "Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн "Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн "Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей

Суфизм как одно из многочисленных течений исламской мысли зародился в УШ в. как реакция на некоторые положения ислама, жестко регламентирующие духовную жизнь человека. Традиции суфийской философии оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма. В Х1-ХП веках эти традиции продолжаются в творчестве Ибн-Сина, Аль-Газали, Ибн-Рушдта и других мыслителей и не только мусульманского Востока.

Суфизм отстаивает право каждого человека на собственный религиозный опыт, на личностное его общение с Богом без посредников. В противовес традиционному исламу суфизм делает акцент не на внешнем проявлении религиозности, а на внутреннем самосовершенствовании человека. Целью самосовершенствования признается духовное обновление. Некоторые последователи суфизма считают, что в ходе духовного обновления человек растворяется в Боге и тем самым достигает состояния «совершенного человека».

Философскую основу учения суфизма о человеке составляет положение, о том, что человек представляет собой существо, воспроизводящее в миниатюре все мироздание и находящееся в сущностной взаимосвязи и взаимозависимости с миром, единство которого заключено в Боге. Человек достигает Истины, когда сознает свою причастность к Богу и переживает единение с ним.

Однако тезис о единстве сущего в Боге разделялся не всеми суфийским мыслителями. В его истолковании наблюдались расхождения. Наиболее крайнюю позицию - полное растворение человека в Боге - отстаивал аль-Халладж, осужденный и казненный властями халифата Аббасидов по обвинению в еретическом отождествлении себя с Богом.

Знаменитый персидский поэт Джалаледдин Руми выразил согласие с этой позицией, не находя в ней ничего еретического:

«Вы, взыскующие Бога средь небесной синевы,

Поиски оставьте эти, вы - есть Он, а Он - есть вы».

Из разъяснений Руми следует, что такое отождествление выражает истинное смирение, поскольку в нем признается растворение человека в Боге и отрицается его самостоятельное существование, в то время как выражение «я - слуга божий» заключает в себе претензию на существование, отличное от существования Бога.

Несмотря на разъяснения Руми, подобная позиция осталась несовместимой с традиционным исламом. Ибо из нее логически вытекал о ненужности поклонения мусульманским святыням.. паломничества к святым местам и пр. Никуда не надо идти, утверждал Руми:

«Если вы хотите бога увидать глаза в глаза -

С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.

И тогда Руми подобно, истиною озарясь,

В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы».

Возможность стать «совершенным человеком» заложена в каждом человеке. Пророк Мухаммад считается в суфизме «совершенным человеком», благодаря которому Бог присутствует на Земле. Но он не уникален, ибо совершенный человек появляется не по указанию Бога, а как проявление необходимости в вечном движении мироздания, которое и есть Бог. Тем самым в суфизме природа сводится к Богу.

Казалось бы, следует ожидать, что, с точки зрения суфизма, все люди способны постичь Истину, добившись, благодаря знанию, единения с Богом. Однако в действительности сторонники суфизма заявляют, что такой способностью обладают только мудрецы, да и то не в полной мере. Что же мешает полному постижению Истины? Почему не все люди способны на это?

Проблема связана с существованием различных способов познания и разницей в их возможности. Суфизм признает изучение внешнего мира рациональным путем, но постижение Бога таким образом невозможно. Авторы-суфии по-разному определяли виды знаний, все сходились на том, что наибольшее значение имеет разновидность, на которой знание переходит в истинную уверенность, исключающую сомнения и ошибки, свойственные разуму. Данный вид знания заложен в сердце человека, воспринимается им как озарение: «Уверенность есть свет, который Бог вкладывает в сердце человека»; поскольку уверенность предполагает внутренний опыт, способ ее постижения - интуиция.

Так получается, что Истина, которую последователи суфийской мысли связывают с Богом, в принципе постижима. Это отличает суфизм от традиционного ислама, требующего принимать на веру все связанное с Богом. В то же время специфика этого способа постижения - через интуицию - такова, что требует растворения субъекта в объекте. А возможно ли оно в полной мере? По-видимому, сторонники суфизма сомневались в этом, что побудило одних прямо утверждать непостижимость Бога, других - связывать возможность познания с исключительными способностями.

Неуверенность в возможности достижения истины или даже уверенность в невозможности ее полного постижения не отвращает суфиев от познания. Скорее наоборот, стимулирует и стремление максимально приблизиться к Абсолюту даже без надежды на полный успех.

Специфика постижения через интуицию требует определенного уровня культуры мистического переживания, которое является достоянием отдельного человека и не может быть выражено рациональным способом. Речь идет об экстатическом состоянии фана, которое можно обозначить, зафиксировать сам его факт, но не познать, а лишь пережить, прочувствовать. Передать экстатическое состояние другому человеку нельзя, но можно вызвать у другого человека ответное движение души. Слова тут мало, чем могут помочь. Представители суфизма больше надежд возлагают на бессловесное общение, подчеркивая, что слова способны привести к заблуждению, тогда как непосредственный контакт душ избавляет от разночтений. Правда, души должны быть подготовлены к подобному контакту, в противном случае крик души суфия будет истолкован как молчание, ибо ушам он не внятен. Если же обойтись без слов невозможно, то их следует применять аллегорически. Отсюда большое количество устойчивых образов и сравнений, широко применяемых в суфийской поэзии. Например, стремление к познанию изображается в виде бабочки, летящей на свет и сгорающей в пламени свечи; отношение человека к Богу описывается через отношение влюбленного к возлюбленной; постижение истины в мистическом экстазе сравнивается с поглощением вина и опьянением и т.д.

Попутно заметим, что, хотя для поэзии вообще характерна образность, в восприятии арабо- и персо-язычной поэзии могут возникать трудности. Образы влюбленного и возлюбленной, например, настолько распространены в мировой поэзии, что не всегда легко установить, использованы они в прямом, или переносном смысле, описывают чувства мужчины и женщины или суфия и Бога.

Итак, из-за специфического способа постижения Абсолюта нельзя быть уверенным в том, что мы познали полную истину. Однако логично было бы ожидать, что все будет к ней стремиться: ведь искра божественного присутствия заключена в каждом человеке. Почему же не все люди идут по пути совершенствования?

Суфийские мыслители представляют себе путь совершенствования следующим образом. Невежественный человек, занятый повседневными заботами и корыстными усмотрениями, забывает о своей причастности к Богу. Ему надо сделать усилие над собой, чтобы освободиться от собственного эгоизма, от привязанности к мирским благам и утвердить свое истинное «Я». М.Т. Степанянц показала, что с точки зрения суфизма в принципе каждый человек обладает такими потенциями, но не каждый человек внутренне готов предпринять что-то в этом направлении и что различие между простым человеком и мудрецом заключается в степени их готовности сделать свой выбор в пользу истины. Аль-Халладж считал мудрецом того, кто «обладает собственным факелом» т.е. кто не нуждается ни в наставлениях, ни в увещеваниях по поводу совершаемого выбора.

Суфизм рассматривает проблему свободы воли, но решает ее непоследовательно. С одной стороны, для суфизма характерен фатализм, как и для большинства течений в исламе: если человек является не самостоятельной реальностью, а всего лишь одним из проявлений божественной сущности, значит он не хозяин своей судьбы. С другой стороны, последователям суфизма важно отстоять идею свободы воли, чтобы обосновать необходимость активного участия человека в реализации божественного замысла.

Руми объяснял сочетание фатализма с признанием свободы воли тем, что Бог, создав человека определенным образом, очертил границы его возможностей, в пределах которых наталкивает его на выполнение определенных действий. Например, если у человека есть руки, значит, Бог хочет, чтобы он работал. И тут уж не следует быть фаталистом, считал Руми. Надо самому делать ту работу, для которой Бог предназначил человека.

Правильно себя вести означает сделать выбор в пользу истинного пути. Сочетание фатализма со свободой воли позволило суфизму допустить возможность выбора для человека между добром и злом, истиной и заблуждением. Бог как бы подвергает человека к испытанию, позволяя ему по-разному истолковать свое предназначение. По словам Руми выходит, что самому человеку представлено выбирать между добром и злом, которые существуют до выбора и независимо от него:

Вложи в его (человека) руки меч и освободи его от беспомощности,

Для того чтобы увидеть, станет ли он воином или грабителем.

Руми связывал происхождения добра и зла с божественными атрибутами и утверждал их необходимое присутствие во всех земных проявлениях.

Вновь суфизм разошелся с традиционным исламом, в котором утверждалось со ссылкой на Коран, что зло происходит от самого человека, тогда как благо - от Аллаха.

Если же признать зло необходимой стороной бытия, в существовании которого человек не властен, то можно ли обвинять человека за совершенное им зло? Сторонники суфизма считают, что можно. Греховность человека, по их мнению, состоит в том, что он не справляется с мирскими искушениями и не испытывает достаточно сильного желания направить себя по истинному пути. А чего стоил бы его выбор, если бы не было искушений?

Особенности суфизма стали причиной того, что в ХХ в. отношение к нему оказалось неоднозначным. С одной стороны, суфийский взгляд на человека остался довольно привлекательным; с другой стороны, он уже не отвечал духу времени и нуждался в модернизации. Подобно веданте, он был подвергнут переосмыслению в социальном плане, хотя и суфизм в традиционном виде не прекратил существования.

Наиболее ярким представителем переосмысленного в социальном направлении суфизма был Мухаммад Икбал (1873-1938), поэт и мыслитель Индостана, писавший на урду, фарси и английском языках.

М. Икбал обратил внимание на такую, с его точки зрения, слабость суфизма, как замкнутость, провозглашение индивидуального самосовершенствования через экстатическое слияние с Богом целью человеческих стремлений. Человек не может жить вне общества и не должен обособляться от него, утверждал Икбал. Только в обществе раскрываются многогранные способности человека.

Для человека принадлежать обществу - это благословение;

Общество способствует совершенству его достоинств;

Когда человек идентифицирует себя с обществом,

Он подобен капле, которая в океане сама становится океаном.

Обособленная индивидуальность не знает ни целей, ни идеалов

И не может найти применения своим возможностям…

Признавая божественное присутствие в человеке, Икбал настаивал на необходимости полного развития человеческих потенций во имя единения с Богом в противовес традиционному суфийскому представлению о растворении человека в Боге, что, по мнению Икбала, принижает и обезличивает человека. Икбал считал человека соавтором Бога, поскольку на него возложена миссия привести в действие божественные творения и усовершенствовать их.

Если Руми подчеркивал определяющий характер божественных творений и дополнительность и незначительность человеческих усилий:

Он (человек) дал мне шапку,

А Ты (бог) - голову, полную мыслей.

Он дал лошадь,

А Ты - разум, чтобы управлять ею, -

То у Икбала получается, что Бог дал человеку материалы или условия для работы, а сами творения оказываются делом рук человеческих. В стихотворении Икбала «Разговор творца с человеком» человек заявляет Богу:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал,

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил в стекло песок

И смертоносный яд - в сладчайший сок.

Бог, по мнению Акбала, сознательно идет на ограничение собственного могущества, чтобы дать простор человеческой деятельности. Поэтому отказываться от активной деятельности означает для человека нарушить божественное предназначение. Возвысив человека до соавтора своих творений, Бог позволяет ему свободно выбирать между добром и злом.

В вопросе о природе добра и зла Икбал солидаризовался с предшествовавшей суфийской мыслью, согласно которой и добро и зло имеют объективный характер. Икбал считал зло необходимой стороной мироздания, без которой не может быть жизни. Выполняя разрушительную миссию по отношению к одному положению вещей, оно является импульсом к их изменению, к созданию нового. В стихотворении «Покорение природы» Сатана, обращаясь к Творцу, так определил свою роль в мире:

…Разбиваю, что создал, и новое вновь создаю…

Ты созвездия зажег - я внушил им полет и круженье.

Ты открыл бытие - я горение дал бытию.

Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял я тревогой.

Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю.

Зло, понятое таким образом, нельзя уничтожить. Его нужно осмыслить и поставить на службу добру через освоение природы и общества.

Икбал настаивал на том, что стремление к Богу достигается не игнорированием земной жизни, не уходом от нее, а порывом пламенной любви, охватывающим весь мир, раздвигающим границы человеческой души до вселенских размеров. Такая любовь сродни суфийскому «опьянению», «безумию».

Выполняя свое божественное предназначение, человек должен изменить мир. Тем самым Икбал утверждал необходимость активной общественной деятельности, считая «совершенного человека» борцом за общественные преобразования:

Кровь тюльпанного сердца подобна вину,

Стыдно суфию жить у аскезы в плену…

«Приспособься к эпохе» - хадис для невежд:

Недоволен эпохой - вступи с ней в войну!

Таким образом, Икбал ставил на первое место не духовное, а социальное подвижничество. Задача подвижника - стать пророком, т.е. не просто достичь мистического единения с Богом, к чему стремились суфии прежних времен, а использовать приобретенное знание для преобразования общества: «Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка», - заявил Икбал.

Чтобы достичь совершенства, человек должен пройти несколько этапов. Сначала он постигает законы бытия, выраженные в учении ислама, и подчиняется им. Затем человек учится отказываться от всего внешнего с целью сосредоточиться на себе, на саморазвитии. И в завершающей стадии человеку предстоит перейти к самоутверждению в деятельности на основе божественных принципов. Последним замечанием Икбал снимал возможность субъективистских истолкований переделки общества. Он мыслил революционное преобразование общества как возвращение к принципам ислама. Икбал считал социалистическую демократию адекватным средством для всестороннего развития личности, благодаря чему человек превратится в полноправного сподвижника Бога и будет способствовать установлению Царства Божия на Земле.

Гуманистическая направленность мысли Икбала сомнений не вызывает. Но каков ее источник - вот в чем вопрос! Следует ли считать, что Икбал развил гуманистическую традицию суфизма, или правильнее будет сказать, что он дополнил суфизм принципом гуманизма, заимствованным из европейской философии? Есть о чем подумать! Нам известно по математике, что через две точки лежащих на одной плоскости можно провести прямую притом только одну, а кривых - сколько угодно! Поэтому сравним взгляды Икбала с более ранними представителями суфизма, скажем, Аль-Газали из Персии, Фарид ад-дин Аттар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авиценны. Словом, проанализируем их философские и религиозные взгляды.

Этика почитания духовного наставника. Вступление в тарикат (суфийский путь) под руководством истинного шейха-наставника, выполнение порученного им специальных (вирд, вазифа) и других заданий (какие-то поручения), является обязательным для каждого мусульманина. К специальным заданиям относятся: повторение слов покаяния, чтение салавата и зикр в определённое количество раз, чтение определённых молитв, чтение Корана, совершение дополнительных намазов. Также надо выполнять и его другие поручения, которые могут иметь место в разных ситуациях, как помощь нуждающим или занятие какой-то полезной работой и любые другие поручения и рекомендации. Ибо они зря никаких поручений не делают и в выполнении их поручений обязательно бывает большой благодать. Это обязанность и мужчин, и женщин, учёных и несведущих, правителей и простых людей, старых и молодых. Многие аяты Корана, хадисы Пророка и изречения имамов всех четырех мазхабов доказывают обязательность вступления на путь познания Аллаха – суфийский путь (тарикат), получить покровительство суфийского шейха. Для получения доказательств можно обратиться к достоверным книгам великих учёных таких как Имам аль-Газали, Имам ан-Навави, Ибн ал-Хаджар, Ша‘рани а также к книгам Российских учённых таких как Мухаммад Закир ал-Чистави, Зайнуллах аш-Шарифи, Сайфуллах-кади, Джамалуддин из Кумуха, Хасан-афанди, Саид-афанди и др.

Абсолютно неверно утверждение, что необязательно вступление в тарикат и следование за духовным наставником, т. е. устазом, и тем более что нельзя вступить в тарикат. Ибо всем известно, что Аллах создал человека нуждающимся в другом человеке. Он кроме как в исключительных случаях не может самостоятельно найти правильный путь и благополучно проходит её. И в этом случае этого он делает не сам, а Всевышний направляет его, а таких людей единицы из миллионов. Нелепо ждать пока Аллах сам направит тебя, а надо подчиняясь Его велению вступить в тарикат и найти путь Истины. А если ты думаешь, что Аллах уже направил тебя по пути истины и ты на правильном пути, то это и есть доказательство, что ты на пути шайтана, ибо только заблудший бывает уверен в себе. Со дня рождения ребёнок нуждается в родителях, потом, где бы ни учился, он нуждается в учителе, например, кто хочет приобрести какую-либо профессию, нуждается в опытном специалисте этого направления - наставнике, студент нуждается в учёном-преподавателе, отправляющийся в путь нуждается в провожатом и т. д.

Даже наш пророк Мухаммад* имел наставника в лице ангела Джабраила. Всевышний, конечно, мог направит его сам, но Он чтобы для нас был пример дал ему учителя, Джабраила. Если мы отправляемся по самому трудному, долгому и важному пути, пути приближения к Аллаху, каким же недальновидным должен быть человек, утверждающий, что на этом пути нам не нужен наставник, провожатый, а в остальных нужен. Разве разумный человек станет утверждать, что если для лечения тела, нужен врач, а для лечения же духовных болезней, души подобный врач не нужен. Суфийский шейх и есть ученый, который точно указывает путь к Всевышнему Аллаху, и врач, который лечит духовные болезни и тем самым очищает наши сердца, без чего нам нет благополучия в вечной жизни. Сегодня мусульманин имеет больше чем раньше духовных болезней и поэтому больше нуждается в истинном шейхе и поэтому должен вступить под его покровительство.

Поводом для отказа от вступления под воспитание шейха не должны стать ни многочисленные грехи, ни употребление алкоголя, ни дурные греховные привычки человека. Чем больше грехов, тем скорее необходимо идти к суфийскому шейху, который поможет нам избавиться от них. Это подобно тому, как человеку больному необходимо скорее обратиться к врачу. Одни боятся идти к шейху, боясь того, что не сможет последовательно, постоянно выполнить задание шейха. Напрасно. Если по какой-то причине он и пропустит выполнение задания, то в этом нет греха, смело надо идти к шейху и вступить на путь тариката и стараться выполнить все предписания наставника, соблюдая нормы этикета (адаб). Выполнению задания поможет Аллах и благодать шейха.

Некоторые не торопятся идти к шейху из-за того, что думают, если вступить на путь тариката придется отказаться от жизненных благ и отдыха, бросить работу семью, науку и другие мирские дела и всё время уединяться поминая Аллаха. Нетрудно догадаться, что это тоже заблуждение. Человек, ставший на путь тариката, как и все имеет право заниматься так называемыми мирскими делами в дозволенных Исламом границах, и тогда это всё будет поклонением при правильном намерении и нет нужды бросить все дела. Находятся также люди, которые сомневаются в истинности устаза из-за греховного поведения его мюридов. И это неправильно. Ибо шейхи не обязаны защитить своих мюридов от греховного они этого и не смогут, ибо только пророки защищены от грехов. Даже сами шейхи не защищены от греха, они только искренно раскаиваются если случайно попадут в грех. После нахождения в Исламе, нет большего счастья и милости для мусульманина, чем находиться под опекой истинного шейха-наставника. Возможность вступления в тарикат – великое благо Всевышнего.

Далее, опираясь на книг великих ученых и праведных шейхов, мы разъясним некоторые этические нормы, которых необходимо соблюдать мюридом. Без соблюдения адабов мурид не получает пользу от вступления в тарикат и выполнения заданий шейха-наставника. А самое главное для мюрида – иметь осознанное убеждение, что его духовный наставник является наместником Пророка * и истинным любимцем Аллаха, вали. Мюрид должен быть уверен в том, что его наставник на сегодняшний день для него самый нужный человек на земле. Однако не следует думать, что шейхи так же, как и пророки, защищены от всех грехов. Они, хотя в определенной степени защищены от них, редько могут и грешить и они обязательно каются, и в этом есть своя определённая мудрость.

Как известно, в религии огромное значение имеет соблюдение не только обязательных предписаний, но и желательных, и рекомендуемых. Как мы и говорили выше, суфии - это те мусульмане, которые скрупулезно соблюдают предписания религии. Но, как правило, многие мусульмане формально выполняют предписания и не обращают должного внимания соблюдению этических норм (адабы). Именно на такие моменты и обращают внимание суфии. Суфии говорят: «Истинным мюридом человек не станет до тех пор, пока он не посчитает обязательным для себя следовать желательным предписаниям (сунне)». То есть до тех пор, пока он не будет сунну исполнять так же внимательно и без пропуска как фарз. Также суфии, исходя из хадисов Пророка*, говорят: «Человек достигнет какой-то степени перед Всевышним благодаря соблюдению адаба и его степень перед Всевышним уменьшится только из-за несоблюдения адаба».

Многие мюриды не придают должного внимания соблюдению адаба. А так как пренебрежение перед Аллахом даже в малом может нанести большой урон духовному составляющему человека. Суфийские богословы обращают огромное внимание этическим нормам поведения и составили множество книг по этой проблематике. Очень ценной работой в этой области является и книга известного суфийского шейха Хасана-афанди из Кахиба «Хуласат аль-адаб», в котором подробно раскрыты все важные вопросы касательно адаба в тарикате.

Всевышний сделал адаб средством познания и приближения к Нему и способом получения божественного света (файза) через людей, коих Он одарил своей заботой и вниманием – ими являются суфийские шейхи-наставники. А получение файза – необходимое условие для очищения сердца. Не соблюдающих же адаб Он лишил познания Себя, наложив на них печать лишений и заблуждений.

В вышеупомянутой книге Хасан-афанди пишет: «Поскольку суфизм целиком и полностью является адабом и никто не достигает поставленной цели без его соблюдения, а большинство последователей тариката не ведает о соблюдении адаба даже в общих чертах, не говоря уже о деталях, то наш великий шейх Абдуррахман хаджи аль -‘Асави (к.с) постоянно повелевал мне как следует обучать мюридов адабу».

В своей книге «Мавакиф ас-садат» великий шейх Сайфуллах-кади пишет: «Я завещаю вам, дорогие братья не противоречьте людям тариката, соблюдайте адаб. Знайте, всего лишь вступлением на путь тариката не откроется ваше сердце, а только при соблюдении адаба по отношению к шейхам…Наш шейх Абдул Азиз Бухари сказал: «Наш наставник Хаваджа Бахауддин ан-Накшбанди сказал, что тот, кто хочет быть с нами пусть соблюдает три условия (адаб).

Первое – если увидят в себе благодеяние, пусть не гордится этим, а ещё больше проявляет скромность и приниженность, боясь гнева Аллаха.

Второе – если он совершит какое-либо плохое деяние, грех, пусть не отчаивается, помня о великой милости Аллаха.

Третье – когда устаз повелевает тебе сделать что-либо, необходимо неоткладивая и с воодушевлением стараться выполнить всё в совершенстве, боясь, что снисхождение к повелениям шейха может лишить их благодати».

Адаб нужно соблюдать по отношению ко всему: и к животным и к человеку. Чем больше ты соблюдаешь адаб, тем лучше, это предписание Аллаха. Исходя из этого, адаб мюрида по отношению к Аллаху, Посланнику* и его наследникам – суфийским шейхам, является обязательным.…»

Человек, у которого нет пороков, то есть обладает чистой душой и который строго соблюдает все нормы шариата, не нуждается в наставнике. Ибо наставник нужен для очищения духовного сердца, а оно у него чистое.

Шейхи подобны желобам, по которым течёт свет познания Аллаха (файз) , идущий от Пророка. Сердце, в которое не поступает файз, не очищается, подобно тому, как не прорастает поле, засеянное без влаги. Файз не поступает в сердце человека, не имеющего наставника, подобно тому, как вода не потечёт на человека, не ставшего под желоб. Зикр, выполняемое без указания шейха, не несёт в себе нур, и к тому же в него вмешивается сатана. В многочисленных книгах имамов [тариката] сказано, что наставником того, у кого нет шейха, является сатана.

Для преодоления препятствий, отдаляющих вас от Всевышнего Аллаха, нет ничего заменяющего поминание Аллаха, которому обучает шейх. Его можно назвать лекарством от всех пороков души и сомнений, вселяемых в нас сатаной.

Причиной несоблюдения всех норм Ислама являются болезни сердца, не избавившись от которых вера не может быть подлинной и полноценной. И потому наставник необходим, прежде всего, для излечения этих болезней, чтобы благодаря его лечению душа очистилась. Чем больше поминаешь Аллаха (зикр), тем сильнее увеличивается любовь к Нему и стараешься совершать то, что повелевает Всевышний. А тот, кто не любит Аллаха, не следует путем истины. Следование этим путём предопределено наличием духовного учителя (устаза), чьё сердце и служение чисты, кто совершенен в шариате и тарикате. Шариат и тарикат подобны душе и телу. Если в деянии отсутствует одно из них, то оно не рассматривается как благое деяние. Об этом говорится в многочисленных достоверных книгах. Для того, кто отвергнет сказанное, существует большая опасность умереть в неверии. Старайтесь изучать адаб, ибо без его соблюдения невозможно получить файз, который необходим для нашего спасения.

Для получения файза посредством авлия’ необходимо соблюдать три условия:

– искренность (ихляс) ;

– соблюдение этикета (адаб) ;

– и самое главное – любовь к ним.

Лишённому искренности и не соблюдающему адаб, не склонится сердце наставника, и, следовательно, он не получит файз, идущий только от сердца шейха. Поэтому, чтобы добиться расположения муршида, необходимо стараться быть искренним и соблюдать адаб. Кто искренне полюбит шейха, и душа его станет такой же чистой, как и душа шейха. Если есть истинная любовь к наставнику, то адаб и искренность, несомненно будет.

Вот что говорит Сайфуллах-кади об адабах для вступления в тарикат: «Знай мой дорогой, да сохранятся твои блага. Всевышний, когда захочет наделить Своего раба счастьем и наставить его на путь истины, то мудростью Своей он вселяет внушение в сердце этого раба, и благодаря этому он начнёт искать путь спасения. Такое стремление раба является для шайтана самым болезненным, поэтому шайтан непрестанно старается изменить его стремление к истинному пути до тех пор, пока на него не сойдёт особый взор устаза, достигшего совершенства, (муршид камил) , ибо этот взор по велению Аллаха сжигает шайтана. Как и сказал Всевышний:

Арабский

Смысл: «Такими примерами много лицемеров заблуждаются, отрицая их, и много истинно верующие наставляются на правильный путь, а заблуждаются только ослушники (фасыки)» (сура аль-Бакара, аят 26).

Поэтому тот, кто желает вступить на этот путь и хочет достигнуть искомой цели, чтобы встретиться со своим Господом и стать из числа рабов, выполнивших свой долг в поклонении перед Всевышним, обязан внять тому, что сейчас скажу я: «В первую очередь необходимо знать все условия и обязательные составные части тариката, к которым относятся:

1. Наличие истинного вероубеждения согласно вероучению аль-Ашари или Матуриди и следование одному из четырёх мазхабов и строго придерживаясь этих рамок…самым строгим образом.

2. Наличие шейха-наставника…мы обязаны строго соблюдать адаб везде и всегда: находясь в уединении и среди людей, и дома, и на улице

3. Запрещено возражать устазу в чём бы то ни было.. возражение и недовольства шейхам даже в малом лишает мюрида богоданного состояния (халь). Да остережёт нас от такого. Не шейх здесь виноват, а ты сам. Преграду, которая появилась из-за возраждения своему устазу, невозможно убрать, она и преграждает, то есть полностью закупоривает путь, по которому поступает божественный свет (файз) к мюриду. Ты отдаляйся по возможности от этого.

4. Открой своему устазу все свои мысли, засевшие в твоём сердце, и хорошие и плохие. Шейх твой лекарь,который лечит болезни сердца, очищает твою душу. Он делает таваджух для лечения болезней сердца. Нельзя говорить, пусть он узнаёт о моих мыслях, благодаря своей способности внутреннего видения (кашф-карамат). Кашф изменчив, ибо он может ошибиться ради пользы шейха, чтобы он не опирался на него. Это божественная милость, которую невозможно понять по рассказам, а только по своему опыту. Согласно тому, что узнали по кашфу, если это полностью не соответствует Шариату, решение не выносят, даже если это чистая правда. Ты не забывай об этом, это очень ценная информация, многие спотыкаются на этом.

5. Необходимо сохранить искренность, чистосерднчие в стремлении. Любовь и уважение к шейху не должны уменьшаться из-за испытаний и невзгод. Мюрид должен любить устаза больше себя и своих детей и быть убеждённым, что своей главной цели, т.е. довольства Аллаха, он может достичь только через посредничество устаза.

6. Нельзя следовать поступкам шейха в его обычных делах, ибо в них может быть заключена какая-то мудрость или он может это делать с целью испытания мюридов. Следовать за ним в чём-либо без его одобрения – смертельный яд. Надо совершать не то, что он делает, а то,что повелевает делать.

7. Быстро и не откладывая выпоняй его повеления. Своё толкование смысла его повелений и их откладывание – самое опасное из преград на пути к нашей цели.

8. Строго выполняй задания и вирды шейха именно так, как он научил тебя, без малейшего откланения. Его проницательность выше нашего, и поэтому надо делать то, что он сказал.

9. Ты должен видеть себя ниже и хуже всех, несмотря ни на что.

10. Не будь верломным по отношению к шейху. Проводи время так, как он повелел. Во всех его заданиях будь строгим, выполняй их так, как он сказал, в чистоте и совершенстве.

11. Не имей другой цели ни в мирских, ни в ахиратских благах, кроме как приближение к Аллаху, единственному, самодостаточному и вечному. Перед шейхом мюрид должен быть как покойник перед тем, кто его омывает. Он переворачивает его в любую сторону. Нельзя возражать словам шейха, даже если в каком-то случае прав сам мырид. Он должен видеть ошибку шейха выше, чем свою правду. Если шейх спросит его о чём-либо, ответ должен быть ясным и лаконичным.

12. Будь последователем шейха и оставляй все решения за ним, уважая и возвеличивая своего устаза, его преемников (хулафа), а также его и их мюридов, даже если знаний у тебя больше, чем у них.

13. Нельзя рассказывать о своей цели никому кроме устаза, а если он находится далеко и нет возможности обращаться к нему, то надо обратиться к другим благочистивым и богобоязненным людям.

14. Нельзя гневаться ни на кого. Гнев гасит нур зикра. Нельзя спорить и конфликтовать с людьми науки, это ведет к забывчивости и смущает сердце. Если ты задел сердце кого-либо из людей, обидел его своим гневом, словом или поступком, нужно искренне раскаяться, попрасить прощения, даже если в этом деле ты был прав. Нельзя смотреть на людей унижающим взглядом, каждого встречного прими за, Абдуль-Аббаса Хидры (а.с) или любого другого большого вали Аллаха, зная, что он действительно может быть одним из больших авлия. Также попроси у каждого прочитать дуа за тебя.

15. Салик обязан быть понимющим свою немощь,слабость бессилие. Знай, что ты не достигнешь цели без довольства шейха и что все пути закрыты кроме пути шейха. Мюрид должен быть убежден в том, что получит от шейха такую большую пользу, которую бы он не получил поклонением в течением 1000 лет. Ты подумай, дорогой, об этом великом деле».

Прежде чем вступить в накшбандийский путь, мюрид должен знать о том, что в этом пути он встретить много трудностей, придётся ему делать то, что не любит нафс. Тот кто вступил на этот путь, дополнительно к вышеприведённым, как пишет Сайфуллах-кади, надо соблюдать и следующие адабы:

1. Иметь твёрдое убеждение в правоте шейха и в том, что без него не достичь цели. Полностью пологаться на шейха, вверяя себя ему..Если даже ты лишишься всех благ ибогатства ради шейха, ты должен быть довольным, считая это благом, радуясь, что это всё израсходовано тобой ради него. Этим определяется чистота твоей любви к шейху.

2. Быть лишённым своих прав перед правами шейха, ибо известно, что выбор шейха есть выбор Аллаха.

3. Отдаляться от того, что не любит шейх, по мере своих сил. Нельзя считать его хорошее отношение к тебе результатом твоего хорошего поведения, ибо это смертельный яд, от которого и страдают большинство мюридов.

4. Не проси его толковать свои сни. Если кто-либо задасть ему вопрос, то не отвечай на него в прсутствии шейха.

6. Знай время, когда можно говорить с ним. Не разговаривай с шейхом, когда он не разговаривает с тобой. А при общении с ним соблюдай адаб и говори только необходимое и с искренностью.

7. Нельзя открывать тайны шейха.

8. Нельзя надеяться на уважительное отношение шейха к тебе. Это нам ничего не даёт, ибо он и к непослушным относится уважительно.

9. Нельзя рассказывать о своих богоданных состояниях (халь) и кашф-караматах, если они имеются, кроме как своему шейху, ибо от него ничего нельзя скрывать. Нельзя рассказать людям всё, что сказал тебе шейх, ибо они могут понять это неправильно и из-за этого станут возражать. А это может навлечь на них беду.

10. Не следует передавать устазу салам от других, кроме как сердцем. А если шейх спросит об этом, то можно.

11. Перед шейхом неприлично делать омовение, плевать, совершать сунна-намазы. Нельзя находиться рядом с ним долго и принимать пищу вместе с ним. А если есть на это повеление шейха, то можно и даже нужно.

12. Далее расскажем об адабах, которые являются украшением для мюрида. Тот, кому Аллах поможет и наставит на правильный путь, будет соблюдать все адабы. Как и было упомянуто выше, к ним относятся: постоянное нахождение в омовении, соблюдение его желательных действий, а также следование и остальным суннам, проявление усердия в совершении намазов с коллективом, оживление поклонением Аллаху время между вечерным и ночными намазами, выполнение порученного шейхом зикра между послеобеденным и вечерними намазами. Эти адабы являются самыми важными. Мюрид обязан постоянно обращать внимание на свои деяния и отчитывать их, прежде чем его отчитают, огорчаться от плохих деяний, постоянно обновлять тавбу и просить прощения у Всевышнего. Если совершённый поступок благой, то благодари за это Аллаха и смотри на него как на греховное деяние. Ибо в нём у нас бывает много упущений, что является грехом перед Аллахом…

А теперь расскажем об адабах по отношению к братьям по вере. К ним относятся:

1. Необращение внимания на недостатки мюридов и других людей, какими бы явными они ни были. Если вы заметили у них ошибку или промах, надо это скрывать, и никак нельзя это афишировать, ибо этим можно навлечь на себя беду. Если мюрид узнает о недостатках людей и не будет стараться найти для них оправдания, то его душа будет погублена и ему ничего не поможет.

2. Необходимо делиться с другими своими благами, полученными от Аллаха, даже если это одна морковка.

3. Отсутсвие стремления стать имамом в намазе, а отдавать предпочтение другму, видя его выше себя.

4. Напоминание братьям мюридам о совершении благих деяний в особые часы: рано утром, в ночь на пятницу, вечером и в другие ценные часы. Даже если сам сделал благих деяний больше чем другие, надо свои деяние меньшими.

5. Нельзя относиться к кому-либо неуважительно, ни к шейху, ни к мюриду. Это случается, когда мы, уходя от воспитания шейха, бегаем за мирскими благами, увлекаясь прелестьями этого мира, ища роскоши в еде и одежде.

6. Нельзя позволять себе послабление и лень, ибо из-за этого ты не сможешь помогать мюридам и исполнять их нужды.

7. Нельзя забыть заботу о тех слабых и больных людях, у которых нет друзей и помощников, чтобы смотреть за ними.

8. Если будут разногласия между мюридами, надо спешить примирить их, призывая их к прощению ошибок своих братьев.

9. Не будьте небрежными, посещайте собрата по вере, а если нужно – помогайте ему словом и делом, морально и материально.

10. Не забывайте делать дуа братьям по вере о прощении их грехов, довольстве и снисходительности Аллаха к ним, особенно во время земного поклона в тахаджуд-намазе, чтобы Всевышний сказал: «Всё что ты просишь своему брату, будет и тебе».

11. Не говорите о брате по вере кроме как хорошо, особенно будьте осторожны во время гнева. старайтесь служить братьям, помогая им в нужде, ибо это ценнее для нас, чем другие желателные благие деяния.

12. Желательно иметь у себя дома ножи, ножницы, иголку нитку, шило и другие инструменты, в которых могут нуждаться мюриди, чтобы им не приходилось просить об этом других. Таким образом, надо помогать сохранять честь и достоинство мюридов. Также необходимо спешить раскаятся и просить прощения у них при упущениях в адабе, особенно по отношению к шейху. В общем, соблюдай адаб по отношению к своему устазу любым образом, чтобы это соответствовало этическим требованиям данного времени и места и обычаю людей той эпохи в котором ты живёшь.

Если человек имеет истинное вероубеждение и признаёт истинный суфизм, он будет на правильном пути, если даже не нашёл или не вступил под воспитание истинного шейха-наставника. Такой верующий имеет шанс спастись от плохого конца. Если ещё не нашёл себе наставника, он должен стараться следовать Корану и хадисам по мере своих сил, строго следовать в этом благочестивым алимам и написанному в их достоверных книгах, признавая свою слабость и прося у Аллаха прощения за это. Настойчиво и с хузуром читать салават, зикр, как будто ты сидишь перед Пророком*.

Далее мы расскажем о тех адабах, которых следует нам соблюдать после того как мы вознамерились вступить в тарикат или уже вступили, как сказано в книге известного суфийского шхейа и преемника Сайфуллаха-кади – Хасана-афанди, «Хуласат аль-адаб». Вступившим в тарикат необходимо соблюдать восемь адабов: адаб намерения, адаб духовной связи с шейхом (рабита), адаб в присутствии шейха, адаб при разговоре с шейхом, адаб служения шейху, адаб выполнения заданий шейха, адаб посещения (зиярата), адаб при участи в собраниях хатмы, адаб подготовки сердца к получению файза, адаб усердного богослужения в уединении (халват)

Адаб намерения. Искренность в намерении является основой религии, ибо деяние без намерения подобно дому без фундамента. Другими словами, чтобы какое-либо наше деяние выполненное в соответствии с предписанием Аллаха стало поклонением Аллаху (ибадат) – что и требует от нас шариат – необходимо намерение (ният). Получение воздаяния от деяний в первую очередь зависит от намерения. Чистые намерения верующего лучше его деяний. Ибо если человек намеревался совершить хороший поступок но не смог, хотя и хотел, то за это Аллах даёт ему воздаяние как будто он совершил это деяние. И в добавок, ему не за что гордиться, ибо для других он ничего не совершил. А совершённое деяние может испортиться, если мы возгордимся этим (рия) или появится самодовольство (уджбу), а такое у нас случается очень часто.

Тот, кто вознамерился служить Всевышнему, получит вознаграждение за это и приблизится к Нему. Если в намерении присутствуют какие-либо иные цели и желания, то, напротив, человек отдалится от Аллаха. Служение, совершаемое без искренности (ихляс) , подобно телу без души. Поэтому, отправляясь к шейху, необходимо иметь намерение – идти к нему только ради Аллаха, ради Его довольства, выполняя свою обязанность перед Богом.

Нельзя ставить перед собой целью вступления в тарикат и посещения шейха достижение благ в этом или потустороннем мире и даже получение особых духовных состояний (хал) и нельзя иметь намерение даже приблизиться к Аллаху, стать святым (вали) . Не должно быть намерения попасть в Рай или освободиться от огня Ада. Хотя это всё может мы и получим за это, оно не должно быть самоцелью. Намерение должно заключаться только в послушании Аллаху, который повелевает это. Удалите из своего сердца всё, чтобы вашей целью был только Аллах, не похожий ни на что.

Когда идёте к шейху, нужно идти так, будто не обладаете ни знаниями, ни благими деяниями, в противном случае, останетесь без файза. Файз получает только тот, кто, соблюдая адаб, ведёт себя нуждающимся, не надеется на свои знания и деяния.

Остерегайтесь намерения испытать шейха. Тот, кто приходит к нему, чтобы проверить его, будет проклят Аллахом. Не ставьте целью также увидеть от него кашфу-карамат, поскольку последнее не является необходимым условием для шейхов. Напротив, те, кто не владеет караматами, могут быть даже ближе ко Всевышнему и выше по степени. Многие сподвижники не владели им. А бывает и так, что шейхи обладая караматом, тем не менее, не имеют права показывать его, или, имея на это право, не показывают, если не видят в этом пользы.

Шейхи при каждом своем вдохе и выдохе заняты только выполнением повелений своего Господа, и у них не бывает ни желания, ни времени заниматься чем-то другим, узнавать какие-то секреты. К тому же знание тайн – это атрибут Аллаха, и совершенный вали никак не претендует на них и не стремится к этому. В книге «аль-Бахджат ас-санийя» (стр. 56) также отмечено, что суфии говорят: «Большинство из числа мюридов отпадают выходят [из тариката], увлекаясь караматами, не понимая, что самый большой карамат – это соблюдение наичистейшего шариата и следование ясной и чистой сунне, т.е. истикама.

В книге «Лаваких аль-анвар аль-кудсийя» говорится: «Я слышал, что мой господин (саййид) Афзалуддин (к.с) говорил: «Вы не посещайте праведного человека или алима, не переломив в себе душевное непризнание их, чтобы вас не настиг их гнев. Сколько людей приходило к алимам и праведным людям с верой в сердце и выходило от них неверующими. И поэтому вы должным образом проверяйте свое намерение перед тем, как зайти к ним, и если в вас не будет искренности, то возвращайтесь не заходя к ним».

В той же книге на стр.78 говорится: «Я слышал, что мой господин (саййид) ‘Абдулхалим ибн Муслих (к.с) сказал: «Не пришёл ни один человек на зиярат к алиму или праведному человеку с целью получения истинных знаний или улучшения нравственных качеств, не получив большего, чем надеялся обрести. И не вышел ни один человек с намерением отрицать или критиковать их, не возвратившийся с тяжкими грехами». Знайте, что слово «зиярат» означает «склонность», «симпатия». Говорят, что, если кто-либо посещает другого, то он питает чувство симпатии к нему, а условием наличия симпатии и склонности к человеку является оставить незамеченными его недостатки. До нас дошло, что когда салафуны собирались посетить религиозного учёного или праведного человека, они раздавали милостыню с намерением, чтобы Аллах дал им возможность не замечать недостатки посещаемого, дабы не возвратиться от него без получения пользы. В случае, когда посещаемый не из тех, от кого можно получить пользу, Аллах от его имени даёт посещающему пользу из-за искренности намерения последнего».

Адаб рабиты. Смысл полноценной рабиты заключается в сосредоточенном представлении перед собой муршида и направления взора своего внутреннего видения на его переносицу с целью получения находящегося там файза. Вы должны представить, что файз из сердца шейха поступает на его переносицу и оттуда на твою переносицу и далее в сердце. Пробудь в таком состоянии до тех пор, пока в тебе не останется ничего, кроме мысли об Аллахе и воздействия притяжения к Нему… Твоя цель – Аллах, а рабита – средство приближения к Нему. Доказательством необходимости рабита является и следующий аят Корана:

و ابتغوا اليه الوسيله [Смысл]: «Ищите средства и пути приближения к Аллаху».

А рабита – самое лучшее из всех средств приближения ко Всевышнему. Она даже является самостоятельным путём для познания Аллаха. Даже посредством выполнения большого количества зикра без рабиты невозможно достичь познания Аллаха. А познать Аллаха возможно даже без зикра, совершая лишь рабиту. Немало говорится и о том, что самым важным адабом зикра является нахождение в состоянии рабиты, это подтверждается Сунной. Для уточнения можно справиться в книгах «Нур аль-хидайя» и «Табсират аль-фасилин» .

Адабы, посещения шейха. Собираясь в путь к шейху, мюриду следует совершить полное омовение, одевать новую или чистую одежду, сделать благовоние. А если нет возможности искупаться, то полноценно совершай частичное омовение. После этого он должен покаяться, произнеся 15 или более раз формулу покаяния «استعفر الله», затем необходимо прочесть суры «аль-Фатиха» и «аль-Ихляс» и вознаграждение (саваб) за это отдать муршиду, на которого совершается рабита, в качестве подарка.

По пути к нему следует быть в состоянии рабиты и поиска файза и идти к нему с искренностью и любовью, дабы получить его благодать. По дороге к шейху нужно представить, что поводырём твоим является шейх на которого ты делаешь рабита в данное время. А если он ещё не является мюридом, то он может просто читать салават, зикр и бояться, что шейх не примет его. А шейх как известно принимает сердцем, и бояться нужно всем, и тем кто первый раз и тем, кто уже является мюридом.

Где бы ни находился твой устаз, будьте уверенны, что вас всегда сопровождает его взгляд, ибо для равхани нет никаких преград ни временных, ни пространственных. Как только мюрид вспоминает об устазе, его равхани в то же мгновение оказывается рядом с ним, даже она всё время находится вместе с истинными мюридами, необязательно его видеть глазами. Если взгляд шейха покинет его хотя бы на миг, то он не будет истинным мюридом.

По этому вопросу один из великих суфиев сказал: «Если Пророк (аляйхи-ссаляту ва-ссаллям) скроется от нас хотя бы на миг, мы не будем даже считать себя мусульманами» («аль-Халидийя» ).

Адаб в присутствии шейха. Для получения божественного света (файза) и благодати (бараката) от шейха существуют явные и скрытые адабы, которые следует соблюдать в присутствии устаза.

Явные адабы. Не смотрите в лицо шейха прямо, а только украдкой. Стойте перед ним смиренно, опустив голову, словно вы беглый раб, возвращенный своему владельцу. Не садитесь и не разговаривайте без его разрешения, но можете спросить о том, что неясно, и о том, в чём есть польза для него. Можно говорить то, что следует говорить согласно шариату. Не говорите то, что не любит говорить шейх.

Находясь у своего наставника, не разговаривайте ни с кем, даже с другим шейхом более высокой степени. Не обращайтесь ни к кому и не смотрите ни на кого; будь подобень влюблённему возле своей возлюбленной. Уважение и глубокая любовь к шейху – это и есть глубокая любовь к Аллаху и Его возвеличивание. Будьте рядом с ним, находясь в полном молчании, с закрытыми глазами, смиренно обратив свое сердце к сердцу шейха, дабы получить его благодать. Будьте уверены, что перед вами наместник Пророка (аляйхи ссаляту ва ссалям) и, поэтому веди себя подле него так, как вели бы себя возле Пророка (аляйхи ссаляту ва ссалям). Неэтично задавать ему вопросы от любопытства, если нужно он и без вопросов дасть вам нужные указания. Для своих современников шейхи и религиозные ученые подобны пророкам для своей общины (уммы) . Здесь имеются в виду те алимы, кто достиг степени познания Аллаха и ведёт себя согласно своим знаниям, не тех, кто просто изучал и знает предписания религии. Истинные алимы отказываются от всего запретного и строго выполняют веления Аллаха, остерегаясь Его гнева.

Скрытые адабы. Не отправляйтесь к шейху, забыв об Аллахе, с мыслями о мирских заботах. Очень плохо если у вас плохое мнение о людях. Недопустимо, чтобы у вас было плохое мнение о шейхе, нельзя возражать ему, отрицать его или иметь намерение испытать его, или питать к нему ненависть, иначе его сердце закроется для вас, и вы лишитесь взора Всевышнего. Для вас будет лучше упасть с седьмого неба, нежели быть отвергнутым сердцем своего муршида. Направьте свои силы на мысленное поминание Аллаха, будьте в состоянии рабита и стремящимися к получению благодати. Направляйтесь к наставнику с любовью, смирением и уважением и ожидайте от него таваджуха.

Файзом муршида наполнен весь мир. Если вы будете стремиться к его получению с убеждением и подготовленным сердцем, то обязательно получите его, не обязательно его почувствовать. Тот, кто уверен в получении файза, не будет лишён его. Любые разговоры, даже о мирском, не причинят вреда шейху и не испортят его хузур, поэтому в его присутствии вы постарайтесь быть в хузуре, мысленно направив взор в свое сердце. В книге «Мактубат» имама Раббани говорится, что даже слушать и видеть шейха является лекарством для души. Попросив разрешения, покиньте его, не задерживаясь.

Соблюдая явные адабы, не оставляйте без внимания и скрытые, иначе вы не получите файза, исходящего от сердца шейха. Тем мюридам, которые понимают и желают только явного, муршид даёт явное, а тем, кто постиг, что скрытое для них лучше – именно им он и дает сокровенное. Вы не спрашивайте, каким образом вы получите от него благодать, если он даже не разговаривает с вами. Получение благодати не завист от общения. Не сомневайтесь в том, что в сердце муршида есть место и для Всевышнего, и для всех мюридов сразу. Все мюриды в сердце муршида, словно зернышки на ладони. Покорного он видит повернувшимся лицом к нему, а непослушного – спиной к нему. Будьте искренним по отношению к нему и не открывай своего сердца никому другому, и будьте уверены, что без него вы не приблизитесь к Всевышнему. Должным образом бойтесь его и не теряй надежды, будьте о нём хорошего мнения и надейтесь на его помощь. Ставь своего муршида выше себя, своих детей и всего, что вам дорого. Его довольство вами и есть для вас истинное счастье, а отвержение им – великая беда. Ставьте его даже выше его шейха. Если он не примет вас, то от вас отвернутся все шейхи вплоть до самого Пророка (аляйхи-ссаляту ва-ссаллям), тогда и Аллах отвергнет вас.

Аш-Ша‘рани в книге «аль-Минан» сказал: «Не было случая, чтобы кто-нибудь добился цели или преуспел после того, как его не принял шейх-наставник или тем более Пророк*. Потому что они никогда не прогоняют того, у кого есть хотя бы малейший шанс добиться спасения и успеха». Том 1, стр. 182.

Знайте, что они прогоняют или принимают только лишь сердцем, а не языком, и это происходит по той причине, которую знают они. Нам не нужно знать эту причину. Поэтому для вступающего в тарикат важно понимание этих принципов. Да поможет Аллах нам в этом!

Довольство муршида – это довольство Аллаха, а отвержение им – отвержение Всевышним. Рядом ли вы с ним или вдали от него, остерегайтесь его гнева. Ведь все поступки и мысли мюридов для него не секрет, хотя он и не говорит о них. Он говорит о них только тогда когда есть польза. В достоверных книгах говорится, что истинный шейх знает состояние своих мюридов находящихся на западе, когда он сам на востоке. Не обманитесь его внешне радушным, приветливым отношением, наоборот, внешне неприветливое отношение для вас лучше, именно тогда вы и получите благодать. Те, к кому он относится приветливо только внешне, лишены благодати (бараката) . Делайте только то, к чему призывает шейх.

Если он окажет вам особое почтение, то вы бойтесь особенно, это для вас смертельный яд. А если он принизит вас и вы будете думать, что вы заслуживаете даже больше, то радуйтесь, именно через это вы и можете получить благодать. Муршид может испытывать вас по-разному, поэтому не спешите отрицать его поступки. Если у вас возникнут плохие мысли о нём или появятся возражения, то немедленно покайтесь, пока вас не постигла беда. От возражения шейху на сердце мюрида появляется завеса, которая закрывает каналы по которой поступает файз. Обладатели истинного кашфу утверждают, что возражавшие шейхам умирают в неверии.

Если вы заметите какой-либо поступок шейха, который по вашему мнению противоречит шариату, то вспомните о случившемся с

ак же этому не быть, когда аебяте не пророками Мусой и Хизри (мир им) . Иногда шейхи, имея какой-то мудрый смысл или с целью испытания мюридов, могут совершать поступок, внешне кажушийся грехом, например, как «грех», какой совершил Хизри.

Приближённые к Аллаху люди (авлия’) как шейхи не застрахованы от грехов, даже больших. Безгрещие – это особенность только пророков и ангелов. В отличие от других праведники после попадания в грех сразу же совершают искреннее покаяние и глубоко сожалеют о содеяном. Этим они поднимутся на более высокую ступень, и не будут видеть себя в лучшем свете по сравнению с другими. Вот какова мудрость Аллаха в том, что они могут впасть в грех.

Грех, о котором человек сожалеетсожалеешь, намного лучше для него, чем поклонение Богу, которым онгордится. Еще говорят, что раскаявшийся праведник намного выше, того, кто не совершал греховного, даже, если они одинаковы в нравственных качествах и деяниях, ибо сердце раскаявшегося одолевает огромная покорность, огорчение и постоянное переживание, в отличие от человека, не совершившего греха.

Если в настоящее время некоторые люди видят суфийского шейха, отведывающего разные яства, одевающегося в хорошую одежду, то начинают отрицать его высокую степень, даже если видят явную способность и положительное воздействие его на мюридов. Это всё по той причине, что люди опираются на своё понимание.

Даже если вали будет ограничиваться лишь выполнением обязательного и оставит запретное, то это не будет противоречить его святости. Потому что в хадисе говорится, что, когда Пророка صل الله عليه وسلَّم кто-то спросил: «Если я буду остерегаться запретного и выполнять только обязательное, направят ли меня в Рай?», он ответил утвердительно». И еще Пророк* сказал: «Я тоже человек, похожий на вас, и сержусь, как человек». Один из исламских ученых сказал, что смысл слов Аллаха: «Авлия’ под Моим покровительством, и их никто не знает, кроме Меня», заключается в том, что у некоторых авлия нет особых явных качеств, которыми не обладают простые люди. Непризнание шейха оттого, что он не соблюдает что-то из сунны, или совершает разрешенное, свойственно невеждам. Присущее ему воздействие на мюридов является достаточным условием для того, чтобы считать его устазом.

Находясь возле муршида, не принимайте пищи, не надевайте его одежду, не пейте из его личной посуды, не используйте его кувшин, не садитесь на его транспорт и его личное место, если он вам не повелел. Следуя за муршидом, не делайте того, чего он не велел, если оно не является предписанием шариата, ибо это может обернуться для вас большой бедой.

Согласно словам великих богословов, тот, кто во всех деяниях будет следовать муршиду, может впасть в заблуждение, потому что устазы могут совершать некоторые действия с мудрым смыслом. Поэтому необходимо быть внимательным и стараться выполнять то чему он учит, но не повторять его действия.

Рассматривайте его наказание как благо себе, а если будете этим недовольны, то опуститесь на низшую ступень, и вам следует немедленно покаяться. После смерти устаза не женитесь на его жене, можно жениться на его дочери, как сподвижник Али (р.а) женился на дочери Пророка *. Не садитесь на транспорт прежде, чем сядет он, но сходите раньше него. Если вам доведётся заботиться, ухаживать за ним, то не ложитесь спать раньше него, не стойте рядом, когда он в туалете, а если это открытое место, то не стойте там, где его можно видеть, и не ходите справлять нужду туда, где справлялся он. Одним словом, не пользуйтесь ничем, чем пользуется он, и всегда уважайте его, а также то, чем он пользуется.

Если он спросит, не скрывайте от него даже свой грех. Спешите рассказать ему о своих переживаниях, если они занимают место в вашем сердце. Если у вас возникли сомнения относительно него или тариката, очистите от них свое сердце, иначе они, подобно плотине, закроют дорогу файзу, исходящему от него. О духовных состояниях говори только с муршидом, и ему следует их рассказывать, не откладывая. Если не расскажете ему о них, то это будет предательством по отношению к нему.

В книге «Тасдик аль-ма ‘ариф» в комментарии к суре «Юсуф» приводятся слова с таким смыслом: «Мюрид обязан утаивать от всех людей свои сны и душевные состояния, потому что пророк Я‘куб повелел Юсуфу (а.с) не рассказывать свой сон братьям. Если необходимо утаивание от братьев по родству и по вере, бывших пророками и детьми пророков, то посторонним людям рассказывать о них тем более нельзя».

Там же отмечается: «Один из шейхов сказал, что, поистине, если начинающий мюрид расскажет о своих душевных благодатных состояниях полученных от своих вирдов, другим, даже если они мюриды, то он лишится этих состояний навсегда. А своему шейху нужно рассказывать о них, он усиливает их и ведет к совершенству, и снимает с мюрида плохие состояния. А если это лжешейх, то он лишает мюрида его хороших качеств.

Любите тех, кого любит шейх, и отвернитесь от тех, кого он не любит. Оставьте в стороне людей, занимающихся запретным нововведениями в религии, а также людей забывших Аллаха, особенно отдаляйтесь от людей отрицающих тарикат! Если вы сблизитесь с ними, то в ваше сердце перейдет черствость, от чего угаснет свет (нур) хузура, и вы станете беспечным по отношению к Аллаху. И после этого у вас исчезнет сильное желание к поминанию Аллаха. Если вы отведаете еду человека, отрицающего тарикат, то источник файза закрывается на 40 дней. Ешьте еду, чистую от запретного, не употребляйте запретную и сомнительную пищу, ибо такая еда порождает порицаемые нравственные качества.

В книге «ар-Рашахат» сказано: «Отсутствие у мюрида возвышенных чувств вкуса от зикра в основном является результатом несоблюдения им меры в еде».

Если вы отведаете пищу, приготовленную чистосердечным и богобоязненным человеком, постоянно находящимся в полноценном омовении и хузуре, то тогда вы обретете благие душевные состояния и хузур, и то, что вы съедите в состоянии хузура, станет для вас лекарством. В еде следует быть умеренным, остерегаться расточительства и проявления жадности. Принимая пищу, не забывайте об Аллахе, иначе такое поведение приведет к отвлеченности от Него. Если будете есть в состоянии хузура, то добьетесь его высокой степени.

Шейх ас-Сафи сказал, что, если в начале приема пищи произнести: а в конце сказать «الحمد لله!», то Аллах превратит эту пищу в нур. А если есть ради удовольствия, даже в малом количестве, то Аллах превратит эту пищу во мрак.

В книге «ан-Нафаис ас-санихат» отмечается: «Господин Нур-Мухаммад аль-Бадавани (да смилуется над ним Всевышний Аллах!) никогда не ел пищу богатых людей, так как в большинстве случаев она сомнительна». Поэтому и нам следует избегать сомнительную еду, такой еды в наше время очень много. Старайтесь есть пищу которую приготовили сами из гарантированных продуктов.

В книге «ар-Рашахат» сказано: «Даже поедая ломтик хлеба, необходимо принимать меры предосторожности. Готовящему еду следует быть в полноценном омовении и даже разжигать огонь следует с хузуром в сердце».

В этой же книге говорится: «Следует быть в хузуре и во время нагревания воды для совершения омовения и приготовления еды, а также оберегать свой язык от всего, что его не касается, чтобы в сердце человека, совершившего омовение этой водой или отведавшего данную пищу, появился свет хузура. От воды, согретой с отвлеченностью от Аллаха, и еды, приготовленной с равнодушием, в сердце человека зарождается мрак и беспечность».

В книге «аль-Хадаик аль-вардия» сказано: «Бахауддин ан-Накшбанди (да будет свята его душа!) готовил еду для мюридов своими благословенными руками и сам обслуживал их. Когда они принимались за еду, то он призывал их сохранять хузур. Если ему приносили еду, приготовленную в состоянии гнева или ненависти, или же готовившие её испытывали душевные тяготы, и если в таком состоянии пищи касалась хотя бы одна ложка, он не протягивал к ней своей руки и не давал другим есть её».

Кто бы не держал постоянно в сердце своём Всевышнего Аллаха во время еды и питья, того впоследствии Аллах наделяет довольством малым, отрешенностью от мирского и сохранением его от зла своего нафса.

«После приёма пищи, прежде чем лечь спать, дайте пище перевариться с помощью совершения намазов и поминания (зикра) . В хадисе говорится, что если лечь спать сразу после приёма пищи, то сердце черствеет». Так сказано в книге «Ихья’» имама аль-Газали.

«Нет никакого сомнения, что большое количество разрешенной пищи омрачает душу так же, как и малое количество запретной. Поэтому необходимо, чтобы мы с помощью зикра переваривали пищу до того, как она воздействует на наше сердце. Аллах поможет». Остерегайтесь смеха и гнева – они оба гасят нур сердца, умерщвляя его. Не делайте того, от чего нет пользы ни для этого и ни для того миров, не губите свою драгоценную жизнь. Цените каждое свое дыхание, будучи усердными, в зикре и хузуре, ибо оно невозвратно. Усердствуйте в служении Всевышнему так, как будто вы умрёте сейчас.

Адаб общения с шейхом. Разговор с устазом начинайте только с его позволения, тихим голосом, избегая недозволенных речей и неприятных слов. Следите за тем, чтобы не было расхождений в мыслях и речи. Не возражайте шейху, даже сердцем. Считайте правильным всё, что скажет муршид, и не возражайте ему. Говорите с ним только о своём духовном состоянии и о непонятных вам вещах, иначе прекратится файз, исходящий от шейха.

Находясь рядом с муршидом, не смейтесь громко, ибо это самое худшее для вас. Если вам приснился сон или вы стали свидетелем кашфу, расскажите ему об этом, но не просите раскрывать смысл сна и сами не занимайтесь толкованием. Никогда не спрашивайте его о тайном, сокровенном. Во всём спрашивайте разрешения и совета муршида. То, что будет совершено с его позволения, будет нести в себе благодать, поэтому для того, чтобы стать ее обладателем, делайте всё с его разрешения.

Поистине, шейх когда видит, что мюрид соблюдает все эти меры предосторожности, воспитывает мюрида с помощью особой «воспитывающей воды» - изящного, прекрасного напитка, давая ему испить её. И он контролирует этого мюрида своим моральным духом. О, какое великое счастье тому, кто прекрасно соблюдает адаб по отношению к воспитателю (шейху), и какая великая беда для того, кто ведет себя неприлично.

Просите разрешения у шейха перед дорогой и по возвращении. Если он придёт к вам, то, провожая его, идите за ним до тех пор, пока он не скажет: «Возвращайся». Уходя, поцелуйте его руку, постойте, пока он не скроется, стараясь, таким образом, получить от него файз. Одним словом, всегда возвеличивайте шейха так, как возвеличивают царей их придворные и подчинённые своих начальников.

Адаб служения шейху. Помощь шейху осуществляется как материально, так и физически. Всё, что вы совершаете для него, является служением Аллаху и Посланнику صل الله عليه وسلَّم. Поэтому воспринимайте такую возможность как великую милость Аллаха. Не думайте о совершённом вами как о чём-то значительном, иначе оно обернётся для вас ядом. Постоянно благодарите Всевышнего, сделавшего вас тем, кто помогает наставнику, ибо благодать помощи, оказанной вышеупомянутым образом и с глубокой убежденностью, несомненно, достанется вам.

Постарайтесь немедленно выполнить волю шейха. Если вы о чём-то договорились с шейхом, то не проявляйте ослушания в выполнении договора. Если даже для вас существует смертельная опасность, не думайте о себе, а всегда, в первую очередь, выполняйте его волю в строго указанное время, не откладывая требования шейха даже на мгновение ока.

За оказание помощи муршиду и услуги ему не ищите никакой пользы и не преследуйте корыстных целей, ибо сказано: важно, чтобы мюрид не старался извлечь для себя выгоды ни в чём: ни в достижении познания Аллаха, ни в том, чтобы ему открылось тайное (фатх) , ни в достижении уровня святости (вилайа) и т.п. А если вдруг оказалось так, что в душе у вас корыстные цели, то не медля покайтесь.

Не останавливайтесь там, где остановился шейх. Не ешьте с ним, не пейте, не снимайте при нём головной убор. Для мюрида не должно существовать другого «гнезда» до тех пор, пока он не вылетит из «гнездышка» своего шейха. Только после этого мюрид становится самостоятельным человеком, подобно птенцу, у которого завершилось воспитание и в состоянии летать сам. Поистине, когда птенец становится независимым, он больше не нуждается в родителях.

Не садись при нём, скрестив ноги, и будьте рядом с ним, только спрятав ноги под себя. Под его покрывалом или рядом с ним не ложитесь, не спите, ибо это также есть несоблюдение адаба. Возле его постели или же возле него самого не молитесь. Можно молится, если вы вместе с ним находитесь в мечети или есть другая шариатская необходимость.

Смотрите на себя как на человека, недостойного помогать ему и постоянно допускающего упущения во всём, что связано со служением. Ищите то, что принесёт пользу муршиду, и совершите это, не откладывая, даже если он не повелел. Если будете вести себя именно так, в его сердце обязательно найдётся место для вас, и постоянно будете получать файз от шейха и станете помогать ему с ещё большим усердием и радостью.

В книге «аль-Бакият ас-салихат» , отмечено: «Мюриду следует проявлять усердие и полностью посвятить свои мысли тому, что требуется от него в данной ситуации. Занятие поминанием Аллаха, когда он не занят служением шейху, приносят мусульманину покой. Поистине, помощь шейху, являющаяся причиной принятия сердцами шейхов, – имеет предпочтение перед зикром. Поистине, плоды помощи шейху – это любовь муршида к нему и наличие в сердце шейха места для него. «Сердца по природе любят того, кто делает добро для них».

А в книге «аль-Хадикат аль-вардийя» господин Шах Накшбанд (да будет доволен им Аллах) отмечает: «Я не взял этот тарикат из книг, а получил оказанием помощи шейху». Еще он говорил: «Каждый человек вступает в тарикат через определенные врата, я же вошёл через врата служения шейху (хидма). Мюрид не сможет возместить своему шейху того, что тот обучил его даже одному адабу в тарикате, если даже он будет помогать ему днём и ночью до конца своей жизни».

Адаб оказания материальной помощи . Будьте уверены в том, что всё хорошее, что дано вам, и дети, и имущество – вы получили благодаря благодати (баракату) устаза. Считайте, что всё, что у вас есть – из еды ли, питья ли, одежды ли и т.п. – всё получил благодаря шейху. Не расходуйте имущество на такие цели, за которые шейху было бы стыдно, т.е. на то, от чего он останется перед вами в долгу в глазах других людей, и просите Аллаха принять всё потраченное вами в пользу шейха. Молите сердцем, чтобы муршид принял ваше пожертвование. Желательно дарить то, что более всего нравится вам самим. Если шейх примет ваш дар, примите это как особую милость для вас, часто благодаря и воздавая хвалу своему Господу

Адаб подготовки сердца к получению файза. Шестой адаб об искренности и о том, как подготовить сердце к получению файза через шейха.

Мюриду необходимо быть искренним и убежденным в том, что муршид – это наместник (наиб) Пророка صل الله عليه وسلَّم . Принятие мюрида шейхом равносильно принятию Аллахом и Пророком *, не сомневайтесь в этом! Если же вас отвергает шейх, следовательно, вас отвергает и его шейх и так до самого Пророка *.

Душа муршида не отходит от мюрида, она всегда находится рядом с ним. Некоторые мюриды, постоянно чувствующие её рядом, не могут спать, выпрямив ноги. Те, которые будут уверены, что его душа (равхани) шейха рядом, даже если не смогут видеть её, также получат файз, какой получают видящие.

В момент, когда душа [мюрида] будет отделяться от его тела, также приходит равхани муршида и помогает, подобно тому, как в могиле во время допроса и после допроса. Как мы упомянули выше, для души не существует никаких преград и ограничений ни во времени, ни в пространстве.

Будьте также уверены в том, что муршид видит и слышит вас повсюду, где бы вы ни находились. Он всегда знает о вашем состоянии, даже если никогда и не показывал вам этих знаний.

Все пространство, всего земного шара заполнено его файзом так же, как мир бывает залит солнечным светом. И вы находитесь в ореоле его файза, и если вы убеждены и искренне стремитесь получать его файз, то, несомненно, получите его.

Действительно, те, кто имеет кашфу, так видят этот нур муршида, охватывающий всё от востока до запада.

Сон муршида лучше, чем наше бодрствование, и принятие им пищи лучше, чем наше соблюдение поста. За каждое мгновение он достигает такого большого уровня в богослужении, которое мюрид может достигнуть лишь на протяжении всей своей жизни. Будьте также уверены в том, что у муршида есть особый взор, если он посмотрит им на кого-либо, то этот человек каким бы грешным он ни был, дойдет до высокого уровня. Постоянно покорно просите, чтобы и на вас он посмотрел таким взглядом.

Получение благодати шейха. Всем сердцем старайтесь получать от муршида благодать, проявляя истинную любовь ко Всевышнему, не уделяя никакого внимания своему высокому положению, степеням, имуществу, близким и родственникам. Не думайте о своём богатстве и даже о своей сущности. Не надейтесь на своё старание, а уповайте только на милость Аллаха. Тот, кто надеется на свои деяния, останется ни с чем, поэтому обращайтесь к Аллаху и просите Его: «Нет нам иной милости, кроме как от Тебя». Постоянно стремитесь к познанию Аллаха. Не любите никого, кроме Аллаха, ибо Он не примет разделённой с кем-то любви. Любить искренно то, что любит Аллах и есть признак любви к Нему. А больше всего Аллах любит пророков и праведников, в том числе и шейхов. Усердствуя в служении Создателю, добивайтесь увеличения благих деяний, ибо, согласно хадису Пророка*, если не будете увеличивать хорошие деяния, они обязательно будут уменьшаться, а это очень порицаемо.

Подготовка сердца к получению файза. Подготовьте своё сердце к получению файза, освободив его от мыслей о благах этого мира и даже вечной жизни. Забудьте всё, кроме Аллаха, и устремите взор в сердце, будьте жаждущим познания Всевышнего, безмерно любящим Его. Направьте своё сердце к сердцу шейха, чтобы получить его файз, и, не позволяя беспечности возобладать над вами, стремитесь к достижению цели. Если откроются врата сердца вашего и усовершенствуется духовный взгляд, то тогда файз потечёт и к вашему сердцу. Независимо от того, замечаете вы этого или нет, вы обязательно получите от устаза файз и благодать, если у вас есть убеждённость в этом.

В книге «аль-Халидийя» утверждается: «Замечание этого не является условием достижения познания Аллаха. Условием является постоянное стремление к Нему с уверенностью в его достижении в данное время».

Солнечные лучи, освещающие весь мир, не проникают в дом, в котором нет окон. Как известно, дом с распахнутыми окнами бывает залит солнечным светом. Так же и сердце, в котором постоянно присутствует Аллах, получает помощь от Него. Файз подобен проливному дождю, и часть его достанется сердцу, в котором нет места беспечности по отношению к Аллаху, если в сердце присутствует убежденность в этом.

Адаб зикра, зиярата и хатмы. Этические нормы, которые следует соблюдать мюриду при поминании Аллаха (зикр) всего двадцать. Пять из них перед зикром, а двенацать адабов нужно соблюдать во время зикра и три по его завершении. Если соблюдать эти нормы этикета результат будет большим и скорым.

Адабы перед поминанием Аллаха:

1. Искреннее покаяние.

2 . Сделайте полное омовение (гусл), а если это трудно сделать, то хотя бы полноценное малое омовение (вузуъ).

3 . С замиранием держите в сердце слово الله «Аллах».

4. Затем совершите рабиту на муршида, начните путь к Создателю, сделав шейха посредником между вами и Богом, и чтобы получить файз, исходяший от переносицы муршида, представьте перед собой его почтенное лицо.

Более всего поможет мюриду из перечисленных адабов последнее – нахождение в состоянии рабита, о чём сказано и в книге «аль-Халидийя».

Представление шейха во время зикра является глубокой мудростью поминания, потому что при этом поминающий будет находиться перед муршидом в образе, и он не даст ни на миг ему забыть Всевышнего. Поистине, это полезное предписание. Об этом говорится в книге «Нур аль-хидая».

5. Мюрид, приступая к чтению зикра, должен своим сердцем просить помощи у шейха. Допускается также словесное обращение к шейху за помощью.

Он должен знать, что просьба о помощи к своему шейху – это есть обращение за помощью к самому Пророку صل الله عليه وسلَّم, потому что шейх – это наместник Пророка*ظ

При чтении зикра рабита позволяет отбросить всякие отвлекающие мысли и сомнения. Чтобы обрести хузур и чтобы мысли не рассеялись, представьте шейха рядом с собой. Для очищения от отрицательных нравственных качеств, рабита имеет самое важное значение, подобно тому, как она является средством того, чтобы отогнать шайтана, получить файз Аллаха и достичь Его познания. Даже говорят, что для начинающего мюрида рабита лучше, чем зикр.

В книге «Джами ‘у усул аль-авлия’» сказано: «Поистине, рабита – это наикратчайший путь приближения ко Всевышнему и источник проявления удивительных, необыкновенных вещей. Один только зикр без рабиты и фана’ в шейхе не приводит к познанию Аллаха. А что касается рабиты с соблюдением адаба по отношению к шейху, то даже в отдельности она достаточна для достижения степени познания Аллаха».

Будьте уверены в своём муршиде, ибо принятие им вас и есть принятие Всевышним, отвержение им – это отвержение и Всевышним.

Существует шесть разных видов совершения рабиты, и они подробно описаны в книге «Бахджат» . Каждый должен выполнить тот вид рабита, которому его обучил шейх.

Не на каждого муршида можно осуществлять рабиту, он обязательно должен быть шейхом, достигшим духовного совершенства. Об этом должны свидетельствовать также духовно совершенные люди. Рабиту можно совершать только на таких муршидов как, например, Халидшах, Махмуд-афанди, Сайфуллах-кади и им подобные.

Результат рабиты зависит от её качества. Кто будет совершать рабита неполноценно, тот не, получит файз и не обретёт состояния познания Аллаха и не откроются ему тайны познания Всевышнего.

Рабита является самым большим и важным столпом тариката, она очищает душу, изгоняет шайтана, является источником истинного божественного файза и средством познания Аллаха.

После того, как совершите рабиту, искренне произнесите:

«الهي أنت مقصودي ورضاك مطلوبي».

Проникнись смыслом, который несут в себе эти слова, и повторяй их в совершенстве и часто, не только чтобы очистить сердце от лжи, но и для того, чтобы погасить в себе все желания, кроме Аллаха.

Во время зикра желательно соблюдать 12 адабов:

1. По возможности сидеть как в намазе при чтении ташахуда.

2. Положить руки на колени.

3. Перед началом зикра испльзовать благовония.

4. Находиться в тёмном месте.

5. Быть в безлюдном и тихом месте.

6. Закрывать глаза.

7. Находится в состоянии рабита т.е. во время зикра осуществить духовную связь сердца с сердцем шейха.

8. Соблюдать ихлас, поминая Аллаха искренно, не обращая внимания, видит вас кто- либо или нет.

9. Не иметь какой-либо посторонней цели, кроме выполнения веления Аллаха.

10. Зикр должен быть таким которому учил вас шейх.

11. Понимать смысл зикра хотя бы в общем.

12. Оберегать сердце от всех, отвлекающих мыслей.

Адабы после зикра. По окончании зикра необходимо соблюдать три адаба, благодаря которым вы получите пользу.

Адаб первый. Замереть и с покорностью устремить внутренний взор в своё сердце (вукуф сердца), ожидая проявления результатов зикра (варид) . Варид может выражаться в таких похвальных качествах как отрещенность сердца от мирского (зухд), терпение (сабр) и др.

Посредством варида вы также можете обрести и все хорошие черты характера шейхов, если обратить свой взор в сердце внимательно. Если же после зикра быстро встать прекратив этот взор, то варид может прекратиться вообще.

Чем дольше вы будете смотреть подобным образом в сердце, тем лучше варид укрепится, заняв в нём соответствующее место. И тогда есть надежда, что вы сможете получить от варида то, чего не получите даже от тридцатилетнего усердия без вукуфа.

Адаб второй – концентрация своего внимания на сердце, при котором необходимо затаить дыхание и замереть подобно кошке, следящей за мышью.

Насколько долго вы сможете задержать дыхание без нагрузки, настолько и необходимо оставаться в таком состоянии. И повторяйте это три, пять или семь раз. Если вы подобным образом с полным хузуром будете концентрировать внимание на сердце, это будет больше способствовать освещению сердца, исчезновению преград между тобой и Всевышним и избавлению от посторонних мыслей.

Адаб третий.После зикра нельзя сразу пить воду, особенно холодную, а следует подождать некоторое время. Это связано с тем, что зикр повышает температуру сердца, вызывая при этом всплеск страстной любви ко Всевышнему. Это является самой важной целью, а вода же, охлаждая тело, может погасить и всплеск любви к Аллаху.

СУФИЗМ – одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мух̣йӣ ад-Дӣна Ибн ̒Арабӣ (1165–1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тас̣аввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от с̣ӯф – «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ, З̱ӯ-н-Нӯна ал-Мис̣рӣ (8–9 в.), ал-Х̱арра̄за (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абӯ Йазӣда ал-Бис̣та̄мӣ (ум. 875), Абӯ Манс̣ӯра ал-Халла̄джа (ум. 922), Абӯ ал-К̣а̄сима ал-К̣ушайрӣ (986–1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. (см. Ряд ). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе , арабоязычном перипатетизме , исмаилизме и ишракизм е Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (к̣урб) и «удаленности» (буʻд) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает бóльшее единство, бóльшее совершенство, более высокий ранг причинности, бóльшую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость ): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (х̣а̄джа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (г̣инан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность ), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное ) или «основа-ветвь» (см ̒Ас̣л ), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-х̣ак̣к̣), ряд вещей мира «Творением» (ал-х̱алк̣), а их двуединство «миропорядком» (ал-̕амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, – как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность ), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время ). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство ) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (ид̣а̄фа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми «несуществующими соотнесенностями» (нисаб ʻадамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл ), что соответствуют вещам в действительном, временнóм существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения – пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина ) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание ) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временнóго существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мут̣лак̣), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мук̣аййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии , Атрибут ).

Понятие «утвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность ), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» (ʻайн с̱а̄бита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплощенность» появляется во временнóм бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (таʻаййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением» . Всякая вещь, т.о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгаовенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (х̱алк̣ джадӣд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина ). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временнóй и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн ʻАрабӣ придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (маʻдӯм; см. Сущее ), т.е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временнóго существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля ), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой – используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т.е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т.п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (х̣айра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (г̣айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафа̄д̣ул; см. Добродетель ), во временнóм существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии (см. Доказательство ).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой – сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т.е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т.о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие ): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностнóй сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (т̣арӣк̣а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство ).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностнóй стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т.о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Философский суфизм после Ибн ʻАрабӣ развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн ʻАрабӣ получили в дальнейшем известность как концепция «единства существования» (вах̣дат ал-вуджӯд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-К̣а̄ша̄нӣ (ум. 1329) и ал-Джӣлӣ (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симна̄нӣ (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарӣд ад-Дӣн ал-ʻАт̣т̣а̄р (ум. 1220), Ибн ал-Фа̄рид̣ (1181–1235), Джала̄л ад-Дӣн ар-Рӯмӣ (1207–73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Литература:

1. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987;

2. Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор).– В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988;

3. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989;

4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993;

5. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995;

6. Nicholson R.A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923;

7. Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967;

8. Arberry A.J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956;

9. Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968;

10. Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y.), 1982;

11. Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983;

12. Chittick W.С. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Άrabi̕s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989;

13. Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-Άrabi̕ Cosmology. Albany, 1998.

Принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи. Суфийская этика, или нравственная жизнь, являлась своего рода полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и являлось своеобразным тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, претворением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтизацией деятельности противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа, выражали его социальные чаяния и духовные запросы, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи и вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью.

Выступая против распространенного во взаимоотношениях людей корыстолюбия и своекорыстных стремлений в отношении друг к другу, суфии с особым энтузиазмом пропагандировали искреннюю дружбу и взаимовыручку. Вопреки эгоистическим устремлениям абсолютного большинства суфии-поэты в своих стихах воспевали идеалы благородства, альтруизма и другие эпохально прогрессивные и гуманистические воззрения. Примечательно, что все это входило в нормы и принципы их морали, жизненной позиции, теоретической деятельности и поэтической пропаганды ими гуманистических, безусловно, прогрессивных для своей эпохи идей на методологической почве суфийской философии.

Суфийская этика как нравственная практика была своего рода сферой реализации идеалов Божественной морали, где проявляется чистая нравственная сущность Бога, осуществляется его этический замысел (идея), теория Божественной морали переходит в социальную практику, т.е. происходит как бы акт ее социализации или опредмечивания в земных, социально детерминированных поступках совершенных людей. И это – земная заветная цель суфиев, их борьба в общественной жизни эпохи средневековья.

Как было сказано выше, суфийская этика своим проявлением вовне или выражением в мистически значимых действиях совершенных суфиев в нескольких отношениях противопоставляет себя официальной мусульманской морали. Рассмотрим существенные моменты этого отношения. Так, исламская мораль (и право в том числе), основываясь на Коране, полностью оправдывает и всесторонне защищает положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Она откровенно говорит о том, что Аллах дал некоторым из людей больше богатства, а другие должны смириться с таким положением. Иначе говоря, ислам защищает и поощряет политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком. Ортодоксальный суфизм же своим крайним аскетизмом, выражающимся в полном уходе от всех мирских забот в обитель дервиша, молчаливо и безгласно соглашается с господствующей на деле феодальной эксплуатацией трудящихся. Это непротивление злу есть косвенное одобрение и поддержка зла.

Мораль суфиев в социальном плане была оппозиционна по отношению к аристократической морали. Ее оппозиционность проявлялась, прежде всего, в отказе суфиев от преподношений представителей власти. Последовательные суфии считали дозволенным только собирание колючек в пустыне и принесение воды из речки, ибо они никому из «сомнительных» не принадлежат, а становятся товаром в результате собственного труда. Следовательно, полагали суфии, тут нет присвоения чужого труда, насильственно добытого блага, нет также совершения арифом насилия над трудом человека, животного и другого существа. Строгие суфии считали запретным и прошение подаяния, допускаемое умеренными искателями Истины, полагая при этом, что в нем могла быть отражена доля чужого труда. Соответственно, любое материальное поощрение и вознаграждение со стороны властителей разного чина и положения также считалось недозволенным, запретным («харам»), ибо все это, как они утверждали, добыто или насилием или обманом. Сами же суфии призывали только к честному труду и скромной жизни.

Суфии считали, что истинное или собственное богатство человека заключено в его «сердце» (духовное богатство: божественная любовь, совершенство, добродетель), а не в том, что у него на спине, как у вьючного животного. Следовательно, любое «несердечное» богатство является неподлинным, и в первую очередь богатство, нажитое не своим трудом.

Именно поэтому некоторые исследователи философии суфизма справедливо возражают против общепринятого мнения о его «аполитичности»: «Достоинства его усматриваются в том, что он якобы аполитичен, призывает к уходу от мира, от земных дел и проблем… История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживания мистического опыта) он играл немалую роль именно в политической жизни исламского общества».

Многие поэты, хранители суфийской морали, выступали с беспощадной критикой, порою в вульгарно грубой форме, официального духовенства и лицемерных суфиев, которые всецело защищали светских притеснителей обездоленных людей, и сами, кстати, являлись духовными феодалами. Их критиковали еще и потому, что, по мнению суфиев, они очень уж самодовольно чванятся показной набожностью, хотя фактически заняты сухими формальностями веры и на самом деле весьма далеки от истинной сущности богопознания при помощи любви. Критика реакционного духовенства, впрочем, занимает особое место в поэзии поэтов-мыслителей. Она стала как бы нравственной традицией проявления верности и защиты собственного достоинства и своего пути к Истине от нападок реакционных сил теократической власти.

Ислам и приспособленный к нему ортодоксальный суфизм на практике разжигали фанатизм и ненависть к иноверцам и инакомыслящим; они проповедовали идеи исключительности ислама и превосходства мусульман над приверженцами других религий и даже превосходства Востока перед Западом. Правда, здесь сказывалось и отрицательное влияние христианских крестовых походов. Наперекор всему этому суфийская этика пропагандировала диалектическую идею равенства Востока и Запада, всех людей земли, мусульман и не мусульман. Поэтому не зря в суфийской морали благороднейшим поступком суфия считалось осознание единства всего мира (Бога-миро-человека). Совершенный человек во всем, даже в противоположностях (например, между небом и землей, Западом и Востоком, верой и неверием, мечетью и церковью), видит сущностное единство, связь и согласие.

Согласно суфийскому учению, Восток и Запад находятся в единстве, так как и там, и тут, в одном и другом имманентно распространен и проявляется Бог как истинная сущность мира, и, по сути дела, без различия в них можно видеть явление Божества. Оттого-то и нет разницы между Востоком и Западом, мечетью и церковью, когда там и здесь по-своему лица и взоры друзей Бога обращены к нему, видят все одну Истину (Бога), и в их сердцах говорит любовь к единому Бытию, Единственному возлюбленному. Здесь можно видеть позитивную идею веротерпимости суфиев.

Ортодоксальный суфизм в согласии с исламом весьма усиленно пропагандировал практику аскетического подвижничества среди суфийствующих мусульман, выражавшуюся в полном отказе от материальных интересов, уходе от земной жизни в дервишскую обитель («ханака»), подвижническую жизнь, как самоподготовку аскета для потустороннего общения с сверхприродным Богом. Аскетизм этот, слабая тенденция которого встречалась и в мистическом суфизме, заключает в себе по крайне мере два социально значимых момента. С одной стороны, он выражает в мистической форме протест обездоленных масс феодально-теократического общества против своих угнетателей, а с другой – под лозунгом «не противиться злу» отвлекает трудовые массы от социальной борьбы, внушая им дух глубокого пессимизма и отчаяния.

Если в сфере религии люди, не выходя из тисков социального (феодального и т.д.) гнета в реальной жизни, искали его «на небе», т.е. у Бога, фактически в потусторонней, загробной жизни, то суфии стремились обнаружить его в особо значимой для них сфере: в социально-нравственной жизни и художественно-творческой деятельности; совершенствование добродетели (бескорыстная любовь, безвозмездная помощь, безрасчетная дружба и т.п.) и творение высокоидейных художественных (прежде всего поэтических) произведений составляло главную цель их благородной жизни. При этом, конечно, суфийские поэты-мыслители в повседневной жизни аккуратнейшим образом соблюдали и выполняли общепринятые социально-религиозные нормы, обряды, ритуалы - они считали это своим общественным долгом, признаком порядочности и благородства, моментом нравственной жизни совершенного человека, но отнюдь не столь значительным, дабы ограничиться им, как это делали обыкновенный верующий и все официальное духовенство.

Как Бог (Божественная Сущность) проявляется вовне, в чистоте морали, так и совершенный суфий по примеру его должен проявить себя, свою Божественную сущность. А самопроявление человека выражается реально в образе его жизни: в мыслях, речи, поведении и деятельности. Другими словами, совершенный человек не может начисто отказаться от всего и замкнуться только в себе, в мире собственных фантазий и занебесных абстракций; он сначала очищает себя, т.е. утверждает, а потом самовыражается, т.е. проявляет себя в собственных добрых делах, показывает свою моральную природу ради собственного, исключительно бескорыстного удовольствия без каких-либо надежд на взаимность и вознаграждение.

Главная цель суфизма устремлена к реконструкции и преображению внутреннего мира человека, а посредством него - коллектива и общества. При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно, и эта последовательность ведет, в конечном счете, к самосовершенствованию.

Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, на наш взгляд, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т.е. от их нравственного, в конечном счете, совершенства. Какими бы успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике, и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься о том, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая – лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.