Чистейшей формой всеохватывающей сакральности является пример индейского племени пирахан. Это затерянное в Амазонке племя не имеет мифов, легенд о происхождении мира и самого племени, не имеет вообще представления о прошлом и будущем. В языке индейцев пирахан отсутствуют числительные - даже такие простые как один и два. Все попытки протестантских миссионеров объяснить им суть христианства или перевести на язык пирахан Библию оканчивались фиаско, так как в их культуре и языке отсутствовали все необходимые для этого понятия и формы. При этом индейцы пирахан общаются с духами как с живыми людьми. Этнолог и лингвист, живший в этом племени, неоднократно видел, как индейцы оживленно беседуют с тем, что представлялось ему пустым местом, а однажды, когда индейцы обещали его познакомить с духом, навстречу ему вышел дикий ягуар, от которого ученому пришлось спасаться бегством.
Девятая лекция профессора Александра Дугина , прочитанная на Социологическом факультете МГУ имени Ломоносова в рамках курса "Структурная социология ".
Часть 1. Определение религии. Сакральное и профанное
Определение религии в социологии
Определение религии в социологии и особенно в структурной социологии не является само собой разумеющимся, так как требует такого масштабного обобщения, чтобы явление религии могло быть помещено во все типы исследуемых обществ - как в парадигме Премодерна, так и в парадигме Модерна, с перспективой Постмодерна. Определения религии в разных дисциплинах - у антропологов, этнологов, политологов, философов подчас существенно разнится, так как зависит от перспективы той или иной науки.
В социологическом ключе под религией следует понимать совокупность структур, воззрений, институтов, обрядов и учений, относящихся к области, расположенной за имманентной границей социума. В этом определении ключевым является установление этой «имманентной границы социума», которая в зависимости от рассматриваемого типа общества может иметь различную конфигурацию, форму, объем и содержание. Но в любом случае, сама такая граница практически присутствует всегда и в любом обществе и принадлежит к фундаментальным характеристикам этого общества.
«Здесь» и «там»: имманентность границы
В самом широком смысле социальная топология предполагает наличие «здесь» (hic - на латыни) и «там» (ibi - там - на латыни), «близкое» и «далекое». Это является фундаментальным дифференциалом качественного пространства, присутствующим в любых обществах - от самых архаичных до самых современных. «Имманентная граница» отделяет «здесь» от «там». Важно, что в этом сочетании есть определение «имманентное», что означает в философии присутствующее, наличествующее внутри, находящееся по эту сторону. «Имманентность» это границы связана с тем, что социальность в своем фундаментальном и структурном аспекте является «тотальным явлением» (Мосс ), а следовательно, предопределяет не только то, что находится внутри общества, но и то, что лежит вовне его. Мирча Элиаде , крупнейший историк религии, выразил это в следующей формуле «la natura e culturalmente condizionata» («природа обусловлена культурой» - итальянский) (1) . В данном контексте вполне можно было бы заменить слово «культура» словом «общество», «социум». Тогда эта формула будет выглядеть следующим образом: «Природа обусловлена социумом» или «природа есть явление социальное».
Социальность природы
В архаических обществах это обстоятельство очевидно, так как между обществом и природой здесь установлена строгая гомология. Особенно отчетливо это видно в тотемических таксономиях - когда систематизация и классификация предметов, явлений, действий и единство культурного (социального) круга происходит на основании существа природного - зверя, растения, светила, стороны света, сезонного явления и т.д. Верно и обратное: на мир периоды переносятся социальные закономерности, и природные явления, звери, растения и т.д. мыслятся как своеобразные аналоги того, что происходит в человеческом обществе.
В более развитых и рационалистических обществах характер гомологии общество-природа смещается в сторону общества, и представления о природе становятся все более зависящими от процессов, развертывающихся в обществе. В Новое время социум начинает жестко противопоставлять себя природе, складывается дуальная модель культура/природа (или общество/природа). Но и в этом случае природа мыслится как социальный конструкт, создаваемый отныне другими средствами - средствами рациональной философии и эмпирической науки. Симметрия меняется на асимметрию, но от этого культурный (социальный) характер природы не отменяется, а лишь переходит в область рационалистических конструкций, в то, что М. Хайдеггер
называл «картиной мира» (2) .
Итак, граница, о которой идет речь, является имманентной потому, что лежит внутри общей гомологии культура/природа. Но в этом ансамбле она может располагаться в различных позициях - и на границе между обществом и природой и в иных местах. Но от этого она не перестает оставаться имманентной, то есть наличествующей внутри общей топологии социума.
Сакральное и профанное: разграничение сфер
Область религии начинается в зоне, относящейся к «там», то есть за пределом имманентной границы, отделяющей «там» от «здесь» (точнее, «здесь» от «там»). В понятие «здесь» включается то, что в социологии принято называть «профанным», а в понятие «там» - «сакральным». Пара «сакральное» («там») - профаническое («здесь) - составляет социальную структуру религии. Религия - это все относящееся к «сакральному», к «там».
Концепт «сакрального» (священного, das Heilige) впервые отчетливо сформулировал Р. Отто (3) , подчеркнув первичность этого понятия по отношению к таким фундаментальным темам развитых религий как добро и зло, творение, завет, космогония, эсхатология и т.д. «Сакральное» в его изначальном значении еще не разделяется на логические и моральные, дискурсивные цепи или пары противоположностей. Сакральное несет в себе ужас и блаженство, потрясает, пугает, восхищает, отбрасывает и притягивает, переворачивает человека экзистенциально и онтологически, качественно меняет его. Отто говорил о «misterium tremendum», о «таинстве, внушающем ужас».
Эту линию подхватил Э. Дюркгейм в своей поздней работе об элементарных формах религиозной жизни (4) , развивший представление о «сакральном» как о фундаментальной социологической категории, формирующей основные институты архаических общества. В обществе Модерна, по Дюркгейму, аналогичные функции выполняют «идеологии».
По Дюркгейму, религия представляет собой фундаментальный социальный институт, построенный вокруг понятия «священного». Будучи отделенным от сферы «профанного», он тем не менее, устанавливает порядок и в сфере профанного - институты, установки и обычаи «профанного» имеют корни в «священном». То, что «там», предопределяет то, что «здесь».
При этом Дюркгейм противопоставляет «религию» и «магию», считая, что религия есть строго организованная система, имеющая коллективную природу и постоянный круг участников, выполняющих те или иные функции, а магия может практиковаться на индивидуальной основе и не структурирована в институт.
Религия и магия
Историк религий Мирча Элиаде, занимавшийся исследованием как развитых религий (индуизм, христианство), так и архаическими культами, пересмотрел деление Дюркгейма на религию и магию, показав, что деление мира на зону «сакрального» и «профанного» свойственно всем типам религиозных практик и всем формам магии (5) . В некоторых архаических племенах невозможно отличить собственно религию от магии, элементы одной переходят в другую плавно и постепенно. Магия как и религия обращается к сакральному, хотя иными путями и иными средствами.
Подход Элиаде является в современной социологии общепринятым, и подчеркивая различия между религией и магией, в их истоках следует видеть в них общий корень, единую структурную функцию - обращение к области «сакрального», к «там», лежащему за пределом «онтологической границы». Позже мы рассмотрим в чем состоят различия между собственно религией и магией, но в самом общем смысле, в их корнях, следует их отождествить.
Где начинается «там»?
Имманентная граница, о которой идет речь, при фундаментальном определении религии в социологическом контексте, очерчивает размерность, которую можно назвать «средней» или «правильной», а моно «профанной».
Внутри имманентных границ лежит привычное, обыденное, близкое, понятное, четко организованное, постоянно повторяющееся. Масштаб профанного всегда соотносим с рядовым членом социума. В зависимости от того, какое общество мы рассматриваем, эти границы и эти масштабы могут принимать самую причудливую и разнообразную форму - то, что в одних обществах считает привычным и рутинным, в других мыслится как чудо или вообще отрицается - но суть границ остается неизменно: внутри нее находится социальное «здесь», доступное, довольно дружественное и всегда сопоставимое во всех смыслах с обыденной жизнью. Русское понятие «мир» - община, понятая одновременно и как организованный космос и как мирное, ненасильственное бытие группы индивидуумов (оба понятия входили в изначальную семантику слова мир еще до позднейшего разделения правописания на «миръ» и «мiръ» (6)) - прекрасно соответствует этой социальной зоне «здесь». От слова «мир» образовано понятие «мирское», «обмирщвление» и т.д., то есть прямой аналог термина «профанное».
За пределами социального «здесь» («профанное») начинается «там», то есть зона религии - религиозных воззрений, практик, обрядов, предписаний, институтов и религиозного опыта. «Там» мыслится всегда двояко, так как масштабировать размерность «профанного» можно в сторону очень далекого (большого, неизвестного) и в сторону очень глубокого (тайного, скрытого). «Там» раскладывается на «там вовне» и на «там внутри». Обратите внимание - не «здесь внутри» (внутри имманентной границы), но именно «там внутри».
Сакральное как дальнее, великое
Можно описать эту ситуацию следующим образом: «здесь» - это мезо-зона, сопоставимая по размерности с обыденным опытом. За ее внешними пределами - «в дальнем» - лежит макро-зона, большой далекий мир. В нем предполагается гиперболическая структура. Далекое влечет за собой большое - это зона гигантов, великанов, огромных существ, богов и демонов. Дальнее влечет за собой большое, гигантское. Поэтому религия обязательно оперирует с этой «очень большой размерностью», которая является одним из фундаментальных свойств «сакрального». До сих пор, когда мы произносим слово «великое» («великое свершение», «великий человек» и т.д.) мы имеем в виду именно «сакральное».
Переход за пределы имманентной границы в сторону далекого составляет одну половину содержания религии. К области «большого», «великого» относятся мифы о происхождении мира и о его конце, истоки обычаев и обрядов, которые были заложены «богами», «героями», «духами», т.е. обитателями того, что находится «там», за границей «здесь». Даже в современной модели мироздания на далеком горизонте научно понятого космоса мы видим объекты, поражающие воображение своим масштабом - галактики, гигантские звезды и т.д., что отражает древнейшие структуры воображения, облаченные в современные позитивистские формы.
К категории «там» могут относиться и отдельные элементы или стихии природы: звери, камни, травы, пейзажи, ландшафты и стихии которые также по этой закономерности будут наделяться «сакральным» значением, становиться «местами силы». В целом «культурно (социально) предопределенная природа», за пределами профанного «здесь» изначально относилась к ведению религии.
«Там» и «другое здесь»
Очень важно заметить, что при всей свое имманентности, «там» все же качественно отличается от «здесь». Это качественное отличие лежит в основе модели мира, с которыми оперируют архаические общества и которые можно обнаружить и в обществах современных.
Возьмем для примера поселение племени, сохранившего архаические черты. Сама территория племени, как правило, располагается на открытом пространстве, где располагаются жилища (хижины, вигвамы, шалаши и т.д.). Это - мезо-зона, здесь. Большинство конструкций и предметов мезо-зоны имеют размерность, сопоставимую с размерами человеческого тела. Самые большие предметы и конструкции имеют высоту не более трех-четырех человек, поставленных вертикально - один на другого. Самые маленькие предметы мезо-зоны достаточно велики, чтобы разглядеть их человеческим глазом и держать пальцами руки.
То же самое касается и психологической и социальной сферы. События мезо-зоны имеют человеческий масштаб - действия привычны, содержание общение постоянно повторяются, типичны даже конфликты и сбои в коммуникациях, ссоры, непонимания и т.д.
За границей поселения, с прилегающими к нему огородами, полуосвоенными промежуточными между культурой и природой областями, начинается «там». В рамках «там» мы сталкиваемся с иной размерностью - как правило, большей, нежели в мезо-зоне. Если это лес, то его деревья уже существенно превышают рост человека и нескольких человек. Если пустыня, тундра или степь - то объем неограниченной территории намного больше пространства место проживания или стоянки племени. Горы, реки, озера, моря - размерность природных явлений всякий раз существенно выше масштаба мезо-зоны. Это важнейшее свойство «там» - как области религиозного внимания и опыта. «Сакральное» превышает «профанное» масштабом. Отсюда и идея строительства храмов как гигантских сооружений. Храм есть место почитания «там», следовательно, он должен быть огромным, то есть «великим». Гигантомания архитектуры эпохи Модерна - продолжение этой же тенденции, только в других социологических условиях.
Но можно себе представить, как житель одного племени попадает на стоянку другого племени, отделенного от него зоной «там». Стоянка другого племени снова возвращает к мезо-зоне, к человеческой размерности. Поэтому, несмотря на инаковость - иные фратрии, иные тотемы, часто иные обряды и мифы, - иноплеменник оказывается не «там», а «здесь». Это - «другое здесь», которое, при этом, является и не «здесь» и не «там». Но чтобы попасть в «другое здесь» надо, как правило, пересечь зону «там» - лес, реку, степь и т.д. А это всегда сопряжено с определенным риском. Отсюда рождается религиозная концепция путешествия. Любое путешествие есть в своей основе магическое путешествие, так как предполагает пересечение имманентной границы и пребывание в стихии «там». Каждое путешествие есть религиозное паломничество.
С другой стороны, на этом же принципе основано и ритуальное гостеприимство, распространенное у большинства народов мира. Приходящий незнакомец появляется из стихии «там», из сферы религиозного и вполне может оказаться существом, принадлежащим этой зоне религиозного - ангелом, духом, богом и т.д. Более того, даже если речь идет об обычном жителе «здесь» сам факт пересечения им религиозной зоны, прежде чем он достигнет «другого здесь», может изменить его содержание. Отсюда многочисленные сюжеты о подмене (младенцев, женихов, невест и т.д.), которые осуществляются при соприкосновении с зоной «там» (лесом, горами, священными местами и т.д.).
Сакральное как тайное
Переход через имманентную границу «здесь» мог осуществляться не только по мере увеличения масштабности предметов и явлений, но и по мере ее уменьшения. Так же как «далекое» через операцию гиперболизации переходило в «великое», также и уменьшение мезо-зоны ниже определенного порога, создавало иную форму «там», на сей раз связанную с такими понятиями как «тайное», «скрытое», «внутреннее». Если далекое «там» было слишком видимым (огромным), то внутреннее «там» было невидимым, тайным. Но по многим своим аспектам это тайное также относилось к области религии, к сфере сакрального, противостоящего профанному. Жизнь приходит к человеку изнутри, она оживляет тело невидимо и в невидимую же сферу уходит дыхание после смерти. Это измерение невидимой жизни, слишком маленькой, чтобы ее различить на мезо-уровне, порождает представление о «тайном» мире, о «потустороннем», об особом пространстве, населенном душами умерших, силами, духами и т.д.
Единство сакрального
Все, что выходит за пределы «здесь» и в далекое и в тайное, образует не две отдельные зоны религиозного внимания, но одну и ту же зону. Это одно и то же «там», превышающее мезо-уровень профанного, и неразделимое в самом себе. Религия имеет дело с «там», с «сакральным» в самом общем смысле, и при этом оба регистра - «далекое» и «тайное» - смешиваются в общую картину, отличающуюся в равной мере от того, что пребывает «здесь».
Поэтому в мифах, сказках, легендах и религиозных учениях фигуры и образы обоих зон «там» сплошь и рядом перемешиваются; очень большое соседствует с очень маленьким (или переходит в него); путь на край света приводит к собственному дому; погружение в колодец или пещеру уводит в дальние страны и т.д. Это смешение регистров не случайно и не является предметом искусственного соединения «бесконечно большого» с «бесконечно малым», как в некоторых философских построениях, например у Николая Кузанского
(1401-1464) или в математических конструкциях. Изначальная структура сакрального соединяет эти полюса естественным и глубинным образом по принципу принадлежности к «там». В «сакральном» как раз и сливаются противоположности, действующие в рамках профанного, «здесь». Где начинается «там», действуют иные законы и связи, соответствия и структуры. Эта область есть область религиозного.
Религия и воображение
Даже при самом поверхностном обзоре становится совершенно очевидно, что сфера сакрального, зона «там», точно соответствует тому, что мы имеем в виду под мифосом, коллективным бессознательным и имажинэром. Но важно также, что эти же структуры воображения мы встречаем при исследовании того, как структурирован сам социум, который в данном случае и при определении религии и ее сферы попадает в зону «здесь», зону профанного.
«Здесь» и «там» в равной степени являются развертыванием мифа, поэтому религия не является добавлением к обществу, но сопричастна к самой его сути. Как этнос и есть миф, так общество и есть религия. При том, что специфической зоной внимания «религии» является «там», эта зона полностью гомологична зоне «здесь». В обоих случаях мы имеем дело в развертываемыми структурами мифа, поэтому основы всякого общества всегда и непременно сакральны. Но эта сакральность присутствует в обществе, разделяемом на «здесь « «там» не одинаковым образом. «Там» сакральное сохраняет свою живость, свою энергию, свою внутреннюю динамику, свой накал.
«Там» сакральное, миф присутствуют в свежей и всякий раз новой форме. А «здесь» в мезо-зоне социума сакральное существует в «охлажденном» виде, как несколько банализированное, затертое, привычное, а поэтому не вызывающее сильного всплеска экзистенциального опыта. Но тем не менее «здесь» не есть нечто фундаментальное иное, нежели «там», генетически они тождественны и всегда гомологичны. Профанное - это просто застывшее сакральное, сакральное, потерявшее впечатляющую животворящую ужасающую и восхищающую силу.
Поэтому-то мы и говорим, определяя религию, об имманентной границе, которая разделяя топологию на зоны, не придает им фундаментальных свойств, несводимых друг к другу. «Там» есть в конечно счете идеовариация «здесь», и наоборот - «здесь» есть идеовариация там. Общество космично, космос социален. Все это прекрасно видно в русском словоупотреблении слова «мир» - это одновременно община и вселенная, причем и то и другое отмечено признаком баланса, то есть «миром» в смысле гармонии, равновесия. Но мир внутри самого себя имеет границу, отделяющую мир сей от мира иного, посюстороннее от потустороннего, одну родовую фратрию этноса от другой. Они гомологичны и различны одновременно, представляют собой развертывание имажинэра по одной и той же модели, но в разном энергетическом регистре.
Религия концентрирует свое внимание на мире как вселенной, на потустороннем, на мире ином. Но это жест переноса внимания не выносит ее за сферу социального. Напротив, религия выполняет функцию социального интегратора, она-то и конституирует социум в самом полном и общем смысле, охватывая все возможные зоны человеческого внимания - от самых далеких до самых близких и интимных. Через свою сосредоточенность на сакральном религия обнаруживает ключ к профанному, фундаментализирует его структуру и замыкает на полноценную и всеобъемлющую стихии коллективного бессознательного. Профанное разрешается в сакральном, как социальное достраивается в религиозном до максимально возможной полноты. Поэтому религия является, с одной стороны, социальным институтом, а с другой - чем-то большим, так как несет в своей матрице все общество в целом со всеми его институтами, ролями и статусами, включая представления о том, что обществом в узком смысле не является - т.е. о природе. Религия социализирует мир, делает его доступным для человеческого восприятия, но в то же время придает социуму макрокосмический характер - общественное устройство всегда воспроизводит устройство вселенной, как ее мезокопия.
Фундаментальная роль, отводимая Дюркгеймом в структуре социума и, соответственно, придание религиозному фактору центрального значения в социологии, являются таким образом, выражением самой социальной природы религии и более того, религиозной природы социальности.
Режимы
В структуре «там» (ibi) как в коллективном бессознательном мы вполне можем выделить знакомые нам режимы - диурн и ноктюрн. Очевидно, что «далекое» и «великое» в сфере религии резонирует с образами и фигурами режима диурна. То, что превышает по величине мезо-зону профанного, подпадает под режим гиперболы - этого отличительного знака героического режима, диакрисиса. Там же мы встретим и другие риторические свойства диурна - антитезу, плеоназм и т.д.
В области тайного мы сталкиваемся с мистическим ноктюрном и риторикой эвфемизма. Невидимое становится видимым, незаметное и малое - дыхание, «душа», «внутренний мир» - приобретает самостоятельное значение, отсутствующее мыслится как присутствующее. Отсюда само название «души» в русском языке - от «дыхание», невидимый воздух, едва заметное колебание. Или «псюхе» («бабочка», нечто легкое и маленькое) - душа у греков. В некоторых случаях душа изображается в виде младенца - отсюда разновидности иконографии ангелов - невидимых существ.
При этом и то и то попадает в область «там», становится зоной приоритетного действия религии, и в некоторых случаях религиозные мифы, обряды и сюжеты, описывающие «сакральное» - и как «великое» и как «тайное» - смешиваются между собой в общий нерасчленимый религиозный или мифологический комплекс. Однако тщательное исследование режимов воображения может существенно упорядочить миф и расшифровать его содержание, если при учете принципиального единства сакрального мы выделим в нем те группы сюжетов и символов, которые относятся к диурну, и те, которые относятся к ноктюрну.
Религия в узком и в широком смысле
Здесь можно снова обратиться к стремлению Дюркгейма разделить религию и магию. Общие описания религиозных институтов и магических практик в архаических обществах, которые дает Дюркгейм (8) , позволяют отнести к религии «там» далекое, а к магии - «там» тайное. Открытость, коллективность, упорядоченность религиозных культов и институтов точно соответствуют диурну. Закрытость, персональность и неформальность магических операций - легко узнаваемые свойства ноктюрна. Эта связь не оставляет сомнений и, на первый взгляд, подтверждает корректность разделения Дюркгейма отсылкой к теориям Дюрана .
Но существует множество случаев, когда в религиозную систему проникают чисто магические (ноктюрнические) ритуалы, и напротив, магические системы и операции порождают особые институты, весьма напоминающие религиозные институты. Если учесть, общность зоны, находящейся за пределом «профанного» мира, то мы сможем оба режима отнести к сакральному, то есть к области религии - будь-то обращение внутрь ноктюрна или обращение вдаль и вверх - диурна. Религия в широком смысле покрывает всю область того, что лежит за «имманентной границей», то есть «там». Поэтому магия может быть рассмотрена как часть религии. А если использовать все же классификацию Дюркгейма, которую он почерпнул у этнологов и исследователей фольклора Тейлора и Фрейзера, то можно сказать, что религия в узком смысле, не включающая в себе магию, представляет собой все, что имеет отношение к сакральности диурна за вычетом сакральности ноктюрна. Однако такое словоупотребление слишком громоздко, и лучше в дальнейшем ограничиться понятием религия, понимая под этим религию в широком смысле, понятую как социологическое явление, понятое тотально - приоритетно сфокусированное на сакральном, но через эту фокусировку объясняющее и упорядочивающее и профанное.
Часть 2. Религия и полюс сакрального
Жрецы и полюса сакрального
В социальной структуре любого общества мы сталкиваемся с различными стратами. Конфигурация этих страт предопределяет характер общества - от самого примитивного и архаического до самого сложного и комплексного.
Стратификация имеет самое прямое и непосредственное отношение к религии.
Во многих обществах сфера религии соотносится с особой кастой (сословием) - жречеством. Аналогом жреца в некоторых обществах выступает шаман, который является фигурой, сочетающей религию и магию в одном лице. О месте жреца во властных стратах мы подробного говорили в предыдущей главе.
Именно жрец в максимальной степени связан со сферой религии и представляет собой ее живое воплощение. Институт жречества и есть религиозный институт. Однако здесь следует сделать одну оговорку. Если вся сфера трансграничного сакрального делится на две зоны «дальнего» и «тайного» нельзя ли предположить наличие в истоках религии разделения жреческих функций на две составляющие - на жрецов дальнего и на жрецов тайного?
Такая дуальность четко соответствовала бы и двумя противоположным режимам бессознательного, и делению этноса на две фратрии - с двумя формами жречества, и дюркгеймовскому делению религии в широком смысле на религию в узком смысле и магию. Само описание Жильбера Дюрана режима антифразы как «мистического» также о многом говорит. «Мистическим соучастием» называет Леви-Брюль структуру «дологического» мышления примитивов, что соответствует именно обращению к «тайному» и «скрытому», а не к дальнему и высокому.
Поэтому можно разделить институт жречества на две категории - на жрецов «дальнего» и на жрецов «тайного».
Дуализм жречества: белые и черные шаманы
Такой дуализм жреческих функций мы встречаем в самых разных культурах. Средневековые представления о «белых магах» и «черных магах», о «добрых феях» и «злых колдуньях», ставшие непременными участники волшебных сказок прямо указывают на существование этого дуализма на архаических стадиях.
Так, среди народов Сибири четко прослеживается дуализм так называемых «белых шаманов» и «черных шаманов» (9) . Белые шаманы поклоняются преимущественно богу «высокого синего неба» (Тэнгри у тюрков, у Нум самоедов, Буга у тунгусов и т.д.). Черные шаманы - богу преисподней (Эрлик-хану у тюрков). Однако эти фигуры не мыслятся как прямые и абсолютные антагонисты, они скорее символизируют полюса сакрального - один то, что максимально высоко (далеко вовне), другой то - что максимально глубоко (внутри, внутри земли). Наличие дифференциации между шаманами говорит нам о различии векторов внутри сакрального, но эти вектора в равной мере принадлежат области мифа, то есть находятся по ту сторону «имманентной границы». В некоторых случаях белы шаманы вынуждены обращаться к Эрлик-хану и его окружению, а черные шаманы - к Тэнгри.
Нечто аналогичное мы видим и многих архаических народов Тихоокеанского ареала, Африки и у индейцев Северной и Южной Америк. У древних славян встречаются остатки дохристианских культов Белогобога (Сварога, небесного бога) и Чернобога (бога глубин и низин). По реконструкциям ученых Иванова-Топорова эта оппозиция позже отразилась в паре Перун-Велес, а в христианскую эпоху перешла на образы св.Илии-пророка и св. Власия. В некоторых сказках строгим небесным началом выступает св. Илия, а близким к простым людям святым, входящим в их нужды, св. Никола (11) . Сходные сюжеты строго повторяющие русские сказки мы встречаем и в Нартовском эпосе в спорах нартовских богов - Уацилла (позже отождествленный со св. Илией) и Уастырджи (позже отождествленный со св. Георгием).
Deus otiosus
Двойственность полюсов сакрального можно увидеть в процессе появления в религии такой фигуры как deus otiosus, дословно «ленивое божество» на латыни. Мирча Элиаде тщательно исследовал эту тему (12) . Deus otiosus - это бог светлого неба, то есть сакральное в его «далеком» и «великом» выражении. Это - дальний бог (режим диурна). Роль этого бога в мифологии часто бывает второстепенной - он пребывает слишком далеко и не имеет точек пересечения с обыденной жизнью людей. О нем и его величии упоминают священные предания, но в структурах сакрального - в обрядах, космогонических легендах, в обычаях и институтах он не играет никакой роли. Так, постепенно этот высший персонаж мифологии забывается. Он упоминают все реже и реже, он становится высшей, но не функциональной фигурой в общем контексте религии. Это удел слишком далекого бога, слишком великого взгляда.
На этом фоне бог внутреннего, бог тайны оказывается в привилегированном положении. Он всегда близок - даже чрезмерно близок - человеку, земле, миру. Он также находится в сфере сакрального, но эта сфера представляется более доступной, так как лежит внутри. Поэтому второй полюс сакрального подчас начинает восприниматься как преобладающий и действенный, на фоне «ленивого божества» слишком светлого неба.
В некоторых случаях между этими фигурами прослеживается четкая оппозиция: далекий бог ведет войну с тайным (внутренним) богом. В такой диурнической модели различие между ориентирами жречества может легко перерасти в оппозицию.
В случае религии йезидов, которая сохранилась среди современных курдов, можно увидеть как дуализм между далеким богом и тайным богом, символизируемым павлином, «мавлаки-таввуз» («ангел света и тьмы» - «малак» - от арабского «ангел» и «тау» - «свет», а «си» - тьма по-курдски), и отождествляющимся (по крайней мере, мусульманами и христианами, соседями йезидов) с «сатаной», «князем мира сего», перерастает в приоритетное поклонение именно этому «тайному» богу, а высший бог постепенно становится deus otiosus. Изначальный иранский религиозный дуализм стирается, меняет свои черты, и мы имеем дело с переносом центра сакральности на то, что лежит за пределом имманентной границы в зоне сокрытия, невидимости и тайны.
Дихотомия король - жрец
Сама структура сферы религии, содержащая в себе зоны «далекого» и «тайного», переплетенные между собой, на фундаментальном уровне вызывает две пары оппозиций. Первая оппозиция - сакральное/профанное (или, что тоже самое, там/здесь); вторая - далекое/тайное (в рамках самого сакрального). В первом случае противопоставляется мезо-зона и все то, что находится за ее пределами. Во-втором - полюса внутри самого «запредельного». Эти оппозиции предопределяют несколько типов социальных дихотомий и предопределяют разные формы сочетания религиозных функций социальной элиты общества.
Первая дихотомия - сакральное/профанное - предполагает деление социальной элиты на две функции - жрецов, в чьем ведении находится сакральное, религиозное и царей (вождей, князей), в чьем ведении находится профанное, обыденное. Однако здесь уместно еще раз вспомнить об имманентности границ, на которой основано выделение сферы религии. Общество внутри меза-зоны и мир вовне ее в изначальных формах социума представляют собой гомологичные подобные ансамбли. Великое и невидимое («там») определяет то, что находится и происходит «здесь»; но это значит, что и «там» - в великом и невидимом - развертываются процессы, схожие с теми которые происходят «здесь». Поэтому жреческие и царские функции не могут быть отделены друг от друга слишком четко, поскольку это породило бы иллюзию полной автономии этих областей друг от друга, что полностью противоположной самой сути социальности. И сакральное и профанное конституируются развертыванием структур воображения одновременно как единый индивидуационный и социообразующий (социетальный) процесс.
Из этого можно сделать вывод: граница между жреческими и царскими функциями является имманентной, и социальные функции жрецов и царей являются гомологичными. Из этого утверждения следует несколько чрезвычайно важных социологических выводов.
1) Верховная власть в обществе может принадлежать жрецу. В этом случае жрец берет на себя функции царя. В этом случае акцент будет ставиться на однородности «там» и «здесь», либо на императивном превосходстве «там» над «здесь», требование подчинить того, что «здесь», тому что «там». Эта социологическая модель объясняет нам сущность теократии, то есть главенства в обществе жреческой касты. Примеры такой теократии мы видим в теориях «гвельфов» Западной Европы (где высшим властителем Запада признается Папа Римский) или в ламаистском государстве Тибета, где верховным политическим правителем считается глава буддистской общины - далай-лама.
2) Главой религиозного культа может являться царь, который становится во главе жреческой иерархии. В этом случае подчеркивается однородность «здесь» и «там» в том смысле, что земная власть есть интегральная часть магического владычества богов и духов. Пример такого типа обществ мы видим в египетских фараонах или в современной англиканской церкви, главой которой является монарх Великобритании. У скифов и древних германцев сплошь и рядом царь, князь или вождь были одновременно верховными жрецами.
Имманентность границы между жреческими и властными функциями порождает множество форм симбиоза жречества и светского господства, которые могут принимать как гармоничные формы (православная идея симфонии властей), а могут и конфликтные (противоречия между гибеллинами и гвельфами или «революция кшатриев», попытки царей узурпировать жреческую власть, о чем неоднократно писал Р.Генон (13)).
Второй тип дихотомии: далекое/тайное
Второй тип дихотомии связан с темой разделения на полюс «далекого» и полюс «тайного» в самом сакральном. Поскольку сакральное в целом однородно, то оба эти полюса закономерно принадлежат сфере религиозного и подчас перемешиваются между собой. Невидимый мир и мир далекий, «великий», «небесный» отождествляются. Слова Христа из «Евангелия» - «царство Божие внутрь вас есть» - в этом смысле являются показательными. В «Евангелии» содержится много аналогичных высказываний, совмещающих маленькое (например, горчичное зерно) и великое (горы, способность двигать горами, имея веру с горчичное зерно). Поэтому в религиозных учениях и в рахиасческих мифах эти два полюса неразрывно связаны. Показательно, что истории про великанов (по-русски «волотов»), как правило, соседствуют с историями про гномов, карликов, цвергов и эльфов (по-русски - «пыжиков»). Однако различие полюсов сакрального может приводить и к дихотомии - как мы видели выше в случае двух типов шаманов или магов - «белых» и «черных». Мы показали, что это деление связано с двумя режимами бессознательного - диурном и ноктюрном.
Эта дихотомия имеет огромное значение для социологии религии, так как теоретически может выразиться в трех формах:
1) Экзотеризм/эзотеризм
2) Религиозный дуализм
3) Два типа религий (диурн/ноктюрн).
Экзотеризм и эзотеризм
Выделение в рамках одной и той же религии двух направлений или путей (пути в великое и пути в тайное). Этому как правило, соответствуют две стороны религии - «экзотеризм» и «эзотеризм». «Экзотеризм» есть внешняя сторона религии; «эзотеризм» - внутренняя. Иногда как синоним «эзотеризм» используется термин мистика, то, что связанное с тайной. Оба этих определения экзотеризм и эзотеризм (мистика) становятся чрезвычайно выразительными при учете социологического описания структуры религии. В этом случае религиозные структуры диурна (бог светлого неба, акцент огромного и далекого, аскетизм и мораль) будут соответствовать экзотеризм, а структуры ноктюрна (бог ночной тайны, акцент на невидимом, ускользающем, тихом, парадокс и логическое противоречие) - эзотеризму.
В «Библии» в истории о пророке Илие описывается откровение Бога Илие. Когда Илия пребывал в отшельничестве в горной пещере (пещера - признак ноктюрна), началось землетрясение, буря, гром и молния. Но каждое великое потрясение гигантских сил сопровождалось фразой - «но не буре Господь», «но не в землетрясении Господь», «но не в громе Господь». И когда все стихло, Илия почувствовал «дыхание хлада тонка», то есть еле уловимое дыхание невидимого ветерка. И было сказано - «это был Господь».
В этом сюжете мы видим хрестоматийное описание мистического эзотерического посвящения. И не случайно у иудейских каббалистов (эзотериков) главной фигурой при посвящении является пророк Илия, приходящий под видом странника (о символизме странника мы говорили выше).
Дуалистические религии
Построение дуалистической религии, где далекое противопоставляется тайному (чрезвычайно близкому), как добро - злу, а свет - тьме. Дуалистическая религия делает самый радикальный вывод из данной дихотомии и постулирует культ, основанной на вражде между собой двух полюсов сакрального. Как правило, такая религия отдает предпочтение именно далекому и гигантскому и ополчается на тайное и скрытое. В этом мы легко узнаем сценарий развертывания мифа диурна, дуалистически противопоставляющего свои структуры структурам ноктюрна. День идет против ночи с широко открытыми глазами. Так религиозные культы небесного дуализма жестко противостоят тоническим или подземным божествам или «демонам», громовержец Перун бьется с хтоническим Велесом, грозный и грозовой Тор - с чудовищами и злыми эльфами и т.д. Самой законченной формой такого жесткого религиозного дуализма является древне-иранская традиция - маздеизм и зороастризм, влияние которой распространялось и на древние иудейские воззрения и на более поздние дуалистические культы - гностицизм, манихейство, богомильство и т.д. Характерно, что симметричных культов, взятых с обратным знаком, то есть религий тайного, противопоставляющих себя религиям далекого, мы практически не встречаем (за исключением современного пародийного «сатанизма», который, с точки зрения, полноценной социологии религии является недоразумением и выражает совершенно иные тенденции, сопряженные со спецификой общества Модерна и Постмодерна, к религии имеющие весьма отдаленное отношение). И снова это легко объяснить через режим ноктюрна, который настроен на то, чтобы избежать любых оппозиций, эвфемизировать их. Ночь спокойно включает в себя день как свою идеовариацию, разновидность. В том состоит ее стратегия. Ночь растворяет границы.
Два типа религий
Выделение среди религий отдельных типов, одни из которых относятся преимущественно к поклонению богу далекому, другие - - богу тайному. Этот параметр приводит нас к тому дуальному типу культур, который мы разбирали в главе о социологии этноса, когда говорили о теллурической и хтонической культурах, а также в главе о властной стратификации, касательно теории аллогенных элит.
Можно говорить о религиях, где акцент падает преимущественно на поклонение далекому богу, богу светлого неба. Это можно назвать культом автономного диурна. «Там» видится в этих культах как исключительно великое, гигантское, небесное, огромное, бескрайнее, вертикальное. Юпитер Статор или бог огромного синего неба Тэнгри - типичные фигуры диурнической религии. Культура такого типа - это культура теллурическая (по Фробениусу), где доминируют холмы, курганы, башни, зиккураты, храмы, стеллы, магалиты, менгиры, пирамиды и т.д. Это религия дня, света, солнца, вирильного мужского начала.
Другой тип религии - ноктюрнический. Он ставит в основание культа тайное, сокрытое (сокровище), невидимое, перемещающееся украдкой, а также женское, материнское, подземное, ночное. Ему соответствуют культуры хтонического типа - религия пещер, подземелий, катакомб, подземных храмов (как в древней Сирии храмы Баала имели множество подземных этажей), ночных богослужений, часто кровавых жертв. Это религии мистерий и великих материй, спуска в ад. Магия, колдовство, ведьмовство и «черный шаманизм» - далекие пережитки этих некогда распространенных и широко институционализированных религий.
Если представить себе ситуацию изолированного существования дуирнических религий и ноктюрнических религий, то они могли бы сохранять каждая свой баланс свою структуру.
Варианты суперпозиции религиозных структур
Если же предположить их столкновение или наложение друг на друга, то возможны следующие варианты:
1) Возникнет дуалистическая религия борьбы света против тьмы (см. выше о дуализме и древне-иранской религии).
2) Культ неба и великого затмит культ ночи и тайного. Это бывает чрезвычайно редко и может быть представлено лишь как чисто теоретическая возможность.
3) Культ неба и великого рассосется в культе ночи и тайного. Это бывает напротив чрезвычайно часто, через ресемантизацию основополагающих мифов в ноктюрническом ключе.
4) Культ неба и великого станет экзотерической стороной религии, а культ ночи и тайного - эзотерической. Это имеет место практически во всех типах монотеистических религий - иудаизме, христианстве и исламе, где диурническому экзотеризму соответствует эзотерическая традиция мистики - каббала в иудаизме, суфизм - в исламе, монашеская мистика и особенно исихазм в христианстве (см. выше).
5) Куль неба и света гармонично сочетается с культом ночи и тайного на формальном и неформальном уровне, породив религиозный синтез, то есть разрешая дихотомию полюсов сакрального через ее преодоление. Ярчайшим примером этого является индуизм, где диурническая религия ведийских ариев смогла гармонично сочетаться с ноктюрническими культами местного населения Индостана, породив бесконфликтную и гармоничную систему религии цивилизации и философии. Веды - свод религиозных учений и мифов древних ариев - носит ярко выраженный дуирнический и отчасти дуалистический характер. Но Веданта - свод текстов, толкующих Веды - это продукт синтетической религиозной культуры, основанной на принципе А-Двайты, «не-двойственности», где дуализм диурн-ноктюрн полностью снимается. Согласно А-Двайта Веданте «атман есть брахман» (то есть «невидимое дыхание, «я» есть великое и далекое божество, порождающее Вселенную»).
6) Культ неба и великого становится религией элиты, а культ ночи и тайного - массы. Этот дуализм может существовать в форме сосуществования двух типов религии в одном и том де обществе, но чаще всего существует в форме либо незавершенного синтеза (когда элиты и массы разному толкуют религиозные учения, сложенные из двух составляющих - аллоегнных и автохтонных), либо в форме неявной трактовки общего религиозного учения.
Религия элит и религия масс
Последний описанный нами вариант представляет собой очень важный социологический случай, где при наличии официальной религии, ориентированной на далекое и великое, принятой всеми стратами общества, разные страты - элиты и массы -- толкуют их иначе - в соответствии со особыми режимами бессознательного.
Мы видели в предыдущей главе, что сам тип элиты имеет ярко выраженные диурнические черты. Поэтому неудивительно, если для социальных элит приоритетным религиозным культом будет куль далекого и великого. Соответственно, в религии света и высокого ясного неба элиты будут естественным образом находить опору своей власти и образец для укрепления социальной власти.
И строго симметрично этому, для масс - по крайней мере, для устойчивого ядра масс, где тенденции к подъему на высшие страты общества минимальны - более естественно ориентироваться на сакральное в его тайном, сокрытом аспекте. Это, кроме всего прочего, дает психологическую компенсацию пребыванию в позиции рабов перед лицом господ. Логика ноктюрнического эвфемизма масс вполне может быть выражена евангельской истиной: «последние станут первыми». Такое чудо возможно только в пространстве невидимого, чудесного, где последние, безнадежно отставшие, погружаются в еще более неопределенные и размытые зоны, лежащие ниже имманентной границы, чтобы компенсировать свое печальное положение в обществе. На солнечную религию господ массы отвечают чарами ночной магии.
В этом духе и складываются модели двоеверия, когда формально принятая религия на массовом уровне получает совершенно специфическое толкование. И самое важное здесь не наличие формальных параллелей с прежними религиями (хотя они и встречаются сплошь и рядом), но различие режимов между религиозными трактовками религиозного содержания у масс и у элит. Двоеверие, таким образом, следует социологически рассматривать не просто как наложение двух религиозных моделей друг на друга - последующей на предыдущую - но как суперпозицию двух режимов бессознательного, по-разному интерпретирующих подчас одни и те же религиозные учения в совершенно различном ключе.
Это замечание имеет огромное значение для исследования социальной функции религии в русском обществе, где мы имеем именно такую картину: христианство после его принятия толковалось элитами (князьями, боярством и священниками) по одному, а широкими народными массами совершенно по-другому. И различие это было не столько в степени богословской компетентности, сколько в различии режимов коллективного бессознательного.
До принятия христианства нечто подобное имело место с языческой религией Киевской Руси, где четко прослеживается диурнический пантеон варяжской дружины (возможно, с элементами религии кочевых иранских племен - аланов, асов и т.д.) и элементы собственно славянских божеств, среди которых и женское божество Мокошь.
В качестве крайнего выражения этой соиологической дихотомии можно предложить следующую формулу: «элиты и массы поклоняются разным богам даже тогда, когда внешне все выглядит так, будто они поклоняются одному и тому же».
Часть 3. Типология религий и историческая синтагма
Религиозный максимализм: архаические формы
Рассмотрим типы религий в исторической синтагме.
Систематизация религий по этой оси координат может быть основана на определении качества имманентной границы, которая входит в определение религии в социологическом контексте.
Нормативным случаем религии является максимальный имманентизм этой границы, то есть ее прозрачность, а также интегральная гомологичность того, что находится внутри нее и вне ее. Это можно назвать религиозным максимализмом: «здесь» и «там» открыты и прозрачны друг для друга под эгидой общего религиозного начала.
Этому соответствуют наиболее архаичные формы религии, где гомология между социумом и миром, культурой и природой, человеческим и нечеловеческим соблюдается полнее и последовательнее всего. Как это ни странно может показаться на первый взгляд, но чем прозрачнее грань между сакральным и профанным, чем более размытым является институты и формы сакрального, тем более религиозным является общество, так как mysterium tremendum подстерегает человека в каждой точке - в том числе и в зоне профанного круга. Воспринимать мир как поток сплошного чуда - и в привычном, и в волшебном - способны отдельные люди и иных более сложных культурах, и такое свойство считается показателем высшей степени духовности. Ряд архаических обществ, особенно австралийские и африканские (которые изучал Элиаде - особенно в последние годы свой жизни (14)) представляют собой именно такие пан-религиозные структуры с максимальной суперпозицией профанного и сакрального и простейшим символизмом. Символизм - как соединение нескольких значений или объектов в одно целое, в знак - предполагает предварительное разделение (на пару сакральное/профанное). Там, где эта разделяющая граница максимально прозрачна, символ теряет свое значение, так как профанного объекта, который символизировал бы сакральное присутствие - а это и есть символ - просто не существует: любой профанный объект и есть сакральное наличие, «там» находится не «там», а «здесь». Чистейшей формой такой прямой и всеохватывающей сакральности является пример индейского племени пирахан, о котором мы уже неоднократно упоминали. Это затерянное в Амазонке племя не имеет мифов, легенд о происхождении мира и самого племени, не имеет вообще представления о прошлом и будущем. В языке индейцев пирахан отсутствуют числительные - даже такие просты как один и два. Все попытки протестантских миссионеров объяснить им суть христианства или перевести на язык пирахан Библию оканчивались фиаско, так как в их культуре и языке отсутствовали все необходимые для этого понятия и формы. При это индейцы пирахан общаются с духами как с живыми людьми. Этнолог и лингвист, живший в этом племени, неоднократно видел, как индейцы оживленно беседуют с тем, что представлялось ему пустым местом, а однажды, когда индейцы обещали его познакомить с духом, навстречу ему вышел дикий ягуар, от которого ученому пришлось спасаться бегством.
Хотя речь идет о хтонической версии религии, тем не менее, мы имеем дело не с недостаточной религиозностью, а, напротив, с избыточной религиозностью, с тотальной религиозностью в ее чистой стихии. Для пирахан «здесь» и «там» совпадают во всем.
С точки зрения смены парадигм по оси Преомдерн-Модерн-Постмодерн, можно сказать, что религиозный максимализм относится к первой стадии Премодерна, к архаическим формам религии. При этом легенды и религиозные предания о рае и золотом веке рисуют нам общество, устроенное именно на такой основе. Рай, райский сад - это такое «здесь», которое одновременно является «там», это пространство прямой встречи человека и Бога.
Укрепление границы: фиксация сакральных институтов
Следующий логически (но необязательно хронологически) вариант религии представляет собой уплотнение имманентной границы. В таких обществах сакральное и профанное разграничены довольно строго. Как правило, в таких обществах религия начинает складываться в самостоятельный институт - жречества, шаманства и т.д. Участие в этом институте приобретает структурированный характер. В обществе и природе, в социальной стратификации, гендерной и возрастной сфере, в вопросе разделения труда по профессиональным признакам - во всем повышается степень упорядовачиния на основе все более отчетливо прочерчиваемых различий. В этом состояние «там» не есть «здесь» и следовательно, взаимодействие социума и потустороннего мира требует более строгих формализаций, нежели на предыдущем этапе.
Здесь появляются символы, мифы, институты, касты, ритуалы и обряды, связанные с сакральным как чем-то строго отличным от профанного.
Профанное - мезо-зона - начинает мыслится как нечто не-сакральное, и дихотомия «здесь»/«там» начинает приобретать более антагонистические формы. Достижение сакрального становится уделом не всех, но избранных (жрецов или царей-жрецов), и не всегда (а только во время проведения особых ритуалов). Это можно уподобить сюжету изгнания из рая в монотеистических традициях: после изгнания контакты с сакральном непостоянны и не общедоступны, но ограничены особыми ситуациями и зарезервированы для особых сегментов общества.
Здесь формируются религиозные учение, теории и институты. Этот религиозный тип можно назвать политеизмом или язычеством, так как чаще всего религиозные учения рассматривают множественность объектов поклонения рассредоточенных по горизонтам дальнего и тайного.
Оба рассмотренных нами типа можно охарактеризовать как религии манифестационистского типа (15) , то есть сакральное начало мира (если о нем задумываются) мыслится здесь как нечто единое с самим этим миром. Наличное есть проявление вечного, абсолютного.
Сакральное и профаническое в дуалистических религиях
Следующим шагом на пути укреплении имманентной границы является появление религий дуалистического толка, которые, как мы видели, связаны с активным развитием диурнического подхода. Здесь формируется представления об оппозиции мира света (сакрального как далекого и великого) всему остальному. «Здесь» становится полем битвы между небом и адом, светом и тьмой. Граница приобретает более фундаментальный характер и разделяет отныне все вещи и регионы мира все более и более четко: «там» противостоит «здесь», «свет» - «тьме», «свои» - «чужим» и т.д.
При этом, согласно типичной дуалистической религии, зороастризму, тьма постепенно усиливает свой контроль над промежуточной мезо-зоной (миром людей, обществом), и на определенном этапе «земное» оказывается в прямом противостоянии с «небесным». В этом моменте две дихотомии - между «там» и «здесь» и между «далеким» и «тайным» - сливаются в одну, и из этого представления развиваются многочисленные формы манихейских и гностических учений, часть из которых проникает и в христианство - например, в форме учения бл.Августина (354—430), бывшего ранее манихеем и формулировавшего теорию двух грудов - «земного» («царство», общество, «civitas terrena» - «земное царство» или «terrena diaboli» - «дьявольское царство», латынь) и «небесного» (церковь, «civitas dei» - «град Божий»), которые ведут между собой непримиримую войну; эта теория была полностью принята католичеством и стала основой западно-христианской политической мысли. Кроме того, многие места из «Евангелия», где небесное противопоставляется земному и где дьявол именуется «князем мира сего», можно толковать в том же дуалистчисеком ключе.
Монотеизм
Еще более радикальной граница между «здесь» и «там» становится в монотеистических религиях. В них «далекое» и «великое» настолько удаляется от «здесь», от мезо-зоны, что между ними отрицается какая бы то ни было гомология. Это чрезвычайно важный момент в истории религий. Монотеизм отличается от предшествующих религий не только утверждением единства Бога, сколько его единсвтености и отсутствии у него и у мира общей меры и, соотственно, общей природы. В этот момент имманентная граница перестает быть имманентной и становится трансцендентной, то есть за ней, по ту сторону располагается нечто, не имеющее с мезо-зоной никакой общей меры, абсолютно превосходя ее и будучи совершенно иным («Ganz Andere» - у Р.Отто).
Это подчеркивается в обязательной для всех типов монотеизма идее творения из ничто (ex nihilo). Бог монотеизма настолько далек от мира людей, что сам акт творения мира людей мыслится как нечто, основанное на природе радикально отличной от природы Бога, а так как Бог абсолютен и природа его абсолютна, то этим «строительным материалом» становится «ничто». Это и есть «креационизм» (от латинского «creare» - «творить», «создавать»).
В этом случае сакральное (церковь, умма - община верующих и т.д.) полностью отделяется от профанного, выносится за его пределы.
Причем это касается в первую очередь границы между мезо-зоной и «далеким». Именно эта часть имманентной границы становится трансцендентной и непроходимой - по крайней мере в одном направлении - от человека к Богу. Человек отныне есть ничто радикально иное, нежели Бог, он никогда и ни при каких обстоятельствах не может стать Богом в силу постулируемой монотеизмом разности природ.
Мистика и ересь
При этом в рамках монотеистических религий, как мы уже говорили, остается место для эзотерической части. То есть граница между мезо-зоной и дальним, ставшая непроходимой, остается не столько строго закрытой между мезо-зоной и «тайным», «скрытым». Здесь развертывается сценарий мистических учений, теорий, практик, которые в рамках монотеизма не особенно приветствуются, но, чаще всего, жестко не отвергаются.
Христианская мистика, исламский суфизм и иудейская каббала утверждают возможность парадоксальной близости с далеким Богом через цепочку особых практик, посвящений, обучений, обрядов и т.д. Так через измерение тайного мистические течения в монотеистических традициях пытаются обойти границу, между «здесь» и «там», ставшую непроходимой в направлении к «дальнему».
Если эта мистическая линия выходит за определенные рамки, и мистики начинают открыто проповедовать «близость к Богу», это, как правило, приравнивается к ереси. Еретиков либо отлучают от церкви (Скот Эриугена (ок. 810—877), Мастер Экхарт (1260 - 1327/1328) в католичестве, саббатисты в иудаизме), либо казнят (Аль-Халладж (858-922), Сохраварди 1154- 1191 в исламе).
Трансформации религии в Премодерне
Пока мы описали эволюцию имманентной границы в парадигме Премодерна и дошли до его логического предела. Можно поместить эти этапы на сводную схему.
На этой схеме видно, как качественно меняется объем и содержание религии по мере трансформации границы, отделяющей «здесь» от «там» и, соответственно, по мере изменения содержания социальных конструктов «здесь» и «там».
Теперь перейдем к Новому времени.
Деизм
Начало Нового времени, с точки зрения социологии религии, представляет собой переход от теизма к деизму. Теизм - это форма монотеистической религии, в которой наличествуют все религиозные составляющие:
Доктрина потустороннего, предание
. (описание «там» и того, как его достичь),
. социальная организация (церковь или ее аналоги),
. обряды и ритуалы,
. социально-религиозные иерархии,
. политические модели, основанные на религиозных идеях и традициях.
В христианской Европе теизм сохранялся с периода распространения христианства вплоть до конца Средневековья и частично—в эпоху Возрождения и Реформации.
При переходе к Новому времени мы сталкиваемся с процессом, с которым уже встречались в рахических культах - с превращением «далекого Бога» в deus otiosus, в «ленивое божество». Слишком трансцендентный Бог схоластического христианства становился настолько далеким, что терялся за горизонтом. Скептические настроенные философы Нового времени, не отрицая самого Бога и боле того, доказывая его бытие на основании своих персональных философских концепций, отказывались при этом верить в «сказки» и на этом основании отвергли теизм. Сохраняя веру в Бога (но на сей раз в рационального «бога» в «бога философов»), они насмехались над надрациональностью церковного предания, критиковали иерархию и злоупотреденеия клира, осмеивали чудеса церковного предания и ставили под сомнение правомочность освященных церковной традицией политических институтов и социальных систем. И так уже предельно «далекий» («слишком далекий») Бог рационалистической схоластики превращался в совершенно абстрактную единицу, обоснованную только подчас громоздкими и индивидуалистическими теодицеями (доказательствами бытия Бога) светских философов.
В деизме граница между «здесь» и «там» становится абсолютной, и религиозные институты постепенно утрачивают свое сотереиологическое (обеспечивающее спасение), социальное и политическое значение.
В этот момент фундаментально меняется социальный статус религии в обществе. Если до этого момента и во всех типах общества реалия и ее институты играли фундаментальную, основополагающую роль, являясь центральным ядром общества, то в Новое время начинается процесс секуляризации, маргинализации церкви и религии, перемещение ее из центра общества на периферию.
Религия утрачивает свое социальное и политическое положение а дело спасения начинает осмысляться как индивидуальное дело отдельного человека. Сакральное исчезает, его место занимает рациональное.
Этому процессу во многом способствует протестантская религия, которая поставила под сомнение многие аспекты католической традиции, и отменила некоторые важнейшие моменты католического теизма - значение предания, обязательность и строгость церковной иерархии, политическую идею католичества, а в некоторых протестантских сектах и саму церковь как организацию. Протестантизм не выходил еще окончательно за рамки теизма, но своим главным методом - толкованием священного писания - «Библии» - на основании рациональных индивидуальных заключений - уже подготовил дорогу последующему деизму.
Деизм, таким образом, превращает deus otiosus схоластики в философскую конструкцию, тем самым окончательное размывая опредставление о «там» и, по сути, выходя за границы того общества, в котором религия играла основополагающую роль.
Это и есть линия перехода к Модерну.
Изменение социального значения религии
В Модерне социальный статус религии фундаментально меняется. Она больше не является необходимым структурным компонентом социума и качественно меняет свое содержание. Утрачивая свое значение и свою роль в качестве социального института, религия превращается в организацию, имеющую отношение к индивидуальному выбору - своего рода клуб по интересам. Деизм, своим обращением к философским персоналистским формам теодицеи, и протестантская критика католической традиции, с разных сторон лишают европейское христианство его претензий на компетенцию в вопросах «дальнего» и обязательности общества признавать и считаться с этой компетенцией. Отношение к «дальнему» становится гадательным, произвольным, основанным на индивидуальных предпочтениях. Это означает, что «там» не просто предельное удаляется, но полностью исчезает. Особенно это касается, на первых порах, «далекого».
Показательно, что Новое время строго совпадает с эпохой великих географических открытий, в ходе которых обнаруживается шарообразность земли и заполняются белые пятна на карте. По сути все пространство земли становится одним глобальным «здесь», для «там» не остается места, одно «здесь» вплотную прилегает к «другому здесь». Остаточный религиозный рефлекс еще заставляет европейцев помещать «там» в далекие регионы, искать Эльдорадо, углубляться в дебри Индии или Африки, подозревать наличие тайн и неожиданных чудес в самых далеких уголках планеты - на полюсах, в центре недоступных гор, безводных степей или ледяных пустынь, но постепенно приходит осознание, что есть только «здесь», «одно большое здесь». Мир становится полностью профанным, «далекое» рассеивается, превращается в полную абстракцию.
Но между судьбой границы «здесь» с дальним и границы «здесь» с «тайным» на этом этапе намечается различие. «Дальнее» перестает быть религиозно и социально обязательным, граница (и так уже трансцендентная) становится совершенно непроницаемой. Но внутреннее измерение, возможность погрузиться в сокрытое, невидимое еще некоторое время сохранятся. Религия смещается именно в этот сектор. Изгнанная из центральных позиций в обществе и отрешенная от общепризнанной компетенции в общеобязательном «дальнем», религия в Новое время превращается в институт, связанный с культивации «тайного». К церкви люди приходят отныне на индивидуальной основе, в поисках «сокрытого», для объяснения процессов, протекающих у них внутри.
Сам деизм, как его формулировали Декарт и Ньютон вполне может быть отнесен именно к этому «сокрытому» - человеческий субъект на основании своих внутренних рассуждений приходит к выводу о существовании Бога. Но это - Бог субъекта, не бог окружающего мира и небесной перспективы, но «личный бог», «бог скрытый», постигаемый только путем философских упражнений ума.
Протестантская этика и Модерн
В этот момент мы подходим вплотную к классической для социологической науке теории Макса Вебера о социальной роли протестантской религии в развитии капитализма и создании общества Нового времени - современного общества (16) . Основной тезис Вебер состоит в том, что современное общество со всеми его основными характеристиками - научно-техническим прогрессом, буржуазной парламентской демократией, либеральной идеологией, индивидуализмом и рыночной экономикой - есть прямой продукт протестантской религии, которая заложила предпосылки для возникновения общества, построенного на радикально новых началах, в сравнении со всеми предшествующими типами.
Протестантизм поставил в центре культа не фигуру жреца, а простого человека, типичного представителя буржуазного сословия, рациональный и этический потенциал которого был взят за точку отсчета - вначале в вопросе спасения и толкования «Библии», а затем и в качестве нормативной социальной фигуры. Протестантизм как религия дошел до максимальной степени секуляризации, отхода от того, что составляло сущность религии в ее изначальном смысле. Трансцендентное измерение (далекий Бог) и жреческое сословие, ответственное за представительство неба на земле, были отвергнуты. Религиозность свелась к индивидуальному началу, обращенному к своей субъектности, к своей психике и своему рассудку. Протестантизм стал впервые практической религией, в которой полностью преобладало «здесь», измерение мезо-зоны, взятой в своих границах. И добродетель и грех, и добро и зло, получили истолкование в рамках рутинной бытовой практики. Рачительность, бережливость, работоспособность, предпреимчивость как сугубо земные добродетели стали восприниматься как выражение избранности и религиозности. Любые авторитеты были поставлены под сомнение; каждый отныне был уполномочен предлагать свою трактовку религиозных догматов и священных текстов. Церковь распалась на множество групп, конгрегаций и сект, каждая из которых предлагала свои трактовки религии, изменяла символы и обряды, вводила новшества в богослужебную практику, отменяла запреты и ограничения по своему усмотрению. Фактически религия стала формой социально-политической деятельности.
Вебер показывает, что к этому добавилось и то обстоятельство, что во многих странах протестанты или отдельные протестантские секты оказались в роли религиозного меньшинства и испытывали определенные притеснения со стороны католических (или англиканских - в Великобритании) властей. Это заставило ранних протестантов сосредоточить свое внимание на экономической деятельности, которая стала приоритетной зоной реализации их жизненной энергии. Сосредоточившись на материальном предпринимательстве, торговле, промышленности, финансовом секторе протестанты подготовили почву для буржуазно-демократических революций, в результате которого старые феодальные средневековые порядки в Европы были заменены на новые, продиктованные интересами Третьего сословия.
Подход Вебера состоит в том, что он не просто отметил большое значение протестантского фактора в становлении капитализма, но прочно связал социально-политические и экономические процессы Нового времени с влиянием Реформации как религиозного движения. Тем самым Вебер, ввел в социологию представление о религии как фундаментальной матрице социальных процессов, что стало аксиомой для этой дисциплины в дальнейшем.
Другой крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт распространил этот подход, заключавшийся в изучении релииозного фактора как фундаментального двигателя социально-политических реформ Нового времени на католическую схоластику, в которой он отметил те индивидуалистические тенденции, которые сделали позже возможным Реформацию. Особо Зомбарт отмечал роль иудейского религиозного меньшинства в социально-экономических процессах Европы, которые, так же как и протестанты у Вебера, будучи отторгнутыми от прямого участия в социально-политической жизни в условиях преобладания католических правил, сосредоточили свои усилия в экономической сфере и использовали этот рычаг для завоевания новых позиций в условиях буржуазно-демократчисеких и либеральных реформ.
Атеизм
Протестантизм и деизм были последними аккордами религии как таковой, подготовившими приход современного общества (социума Нового времени). Когда «здесь» стало тотальным, а перспективы трансцендентности («там») стали совершенно абстрактными или произвольно индивидуалистическими, в европейской культуре возникает вполне логичная идея вообще отказаться от бога, от религии, от какой бы то ни было трансцендентности, и перейти к атеизму, полностью светской социальности, где религии не было места вообще. Либералы предполагали, что религиозные институты можно сохранить как музейные памятники прошлым эпохам, а социалисты, левые полагали, что религия вот-вот отомрет сама собой. Напомню, что Огюст Конт, основатель социологии считал, что религия в Новое время в эпоху научных знаний и позитивистской философии должна полностью исчезнуть, а ее место призвана занять социология. Либералы, таким образом, проявляли безразличие в отношении религии, а социалисты настаивали на ее активном и скорейшем искоренении. Коммунисты в ХХ веке занимались антирелигиозной борьбой самым радикальным и прямым образом - взрывая церкви, уничтожая священников, разрушая святыни и религиозные памятники.
Атеизм представлял собой последний шаг к упразднению «там». Теперь не только существование бога (далекого) отвергалось как «нелепая выдумка темных веков», но и наличие у человека души, то есть внутреннего невидимого измерения ставилось под сомнения, а на месте души ставилась «психика», то есть совокупность нервных связей, передающих импульсы от телесных органов чувств в кору головного мозга. Таким образом, вслед за секуляризацией далекого состоялась секуляризация «скрытого», и граница, ранее отделявшая «здесь» от «там» превратилась в границ между человеком и ничто.
Наблюдение такого положения дел заставила одного из самых проницательных и искренних европейских философов Фридриха Ницше объявить в конце XIX века о том, что «Бог умер», то есть о конце религии.
Трансцендентное исчезло, а имманентное, ранее охватывавшее весь объем бытия, сузилось до мезо-зоны, до пространства «человевесчкого-слишком-человечского» (по выражению Ницше).
Так происходит в Модерне десоциализация религия, ее маргинализация, ее перемещение из центра социальности на ее периферию вплоть до почти полного исчезновения в атеистических (коммунистических) режимах.
Религия и Постмодерна
В Постмодерне с религией происходит очень интересная трансформации. Уже в Модерне она утрачивает свое социальное измерение, перестает быть полноценным и центральным институтом, определяющим структуру «там» и его влияния на «здесь» становится индивидуальным и произвольным делом отдельной личности. В Постмодерне религия возвращается, но не в форме полноценного социального института, а в форме симулякра (Ж. Бодрийяр ), в форме ироничного намека на то, что Модерн, не справился со своей миссией по десакрализации общества в той степени, в которой он поставил перед собой задачу. Религия возвращается в форме кича, который вплетается в общий гротескный контекст культуры Постмодерна, постоянно демонстрирующей на разные лады, что Модерн не справился со своей освободительной миссией и остался - вопреки своим претензиям - в значительной степени «традиционным обществом», которое он силился изжить.
В Постмодерне - в этом ключе -возможны апелляции к религии крупных политических деятелей, что было немыслимо в Модерне. Именно в Постмодерне можно увидеть президентов и премьер-министров секулярных демократических держав, стоящими со свечками в церкви на христианские праздники, или услышать в качестве объяснения того, почему США напали на Ирак из уста Президента США Дж.Буша-малдшего: «Бог сказал мне - напади на Ирак!» Все это не в коей мере не возврат к Премодерну, это элемент нигилистической стратегии Постмодерна в его критическом диалоге с Модерном, которому выставляется счет за то, что ор должен был бы совершить, но не совершил.
Искусство Постмодерна приоткрывает нам значение «возврата к религии» в культовом фильме режиссера Квинтина Терантино
«Криминальное чтиво». В нем один из героев - профессиональный киллер Джулс (актер ) - в ходе совершения циничных убийств вовсю цитирует «Книгу пророка Иезикиля» и произносит моральные проповеди, типичные для американского пастора. То, что библейские формулы звучат из уст наемного убийцы, занятого своим ремеслом, зритель призван воспринимать вполне естественно. В Постмодерне сочетается то, что в Модерне или Премодерне сочетаться не могло.
Другой аспект религии Постмодерна - это феномен «новой религиозности». Под этим понятием выступает смесь из различных - часто экзотических - религий, далеких по времени или географическому местоположению от той среды, члены которой ее практикуют. Вырванные из контекста своих обществ восточные или африканские культы - кришнаизм, дзен-буддизм, йога, шаманизм, вуду и т.д. - становятся модным увлечением широких социальных слоев в западных странах. Как правило, от этих религий берутся только отдельные элементы, связанные с гигиеной, эстетикой, философским парадоксализмом или боевыми искусствами. В остальном эти фрагменты перемешиваются с поверхностно понятыми научными или паранаучными теориями и гипотезами, представляя собой поверхностную эклектику, заменяющую собой мировоззрение.
Другой формой «новой религиозности» является поверхностный интерес к мистике, эзотеризму и оккультизму, а также к упрощенным формам сакральных наук - астрологии, магии, алхимии, инициации. Взятые вне религиозного контекста, в отрыве от своей структуры, эти занятия способны только еще более увеличить смятение умов и гротескную фрагментарность культуры Постмодерна. К этой же категории относятся неоязычники, экстрасенсы, колдуны и гадалки, всплеск интереса к которым является характерным признаком «новой религиозности».
Взятые все вместе все эти факторы позволяют сказать, что в Постмодерне религия «возвращается» как симулякр, подделка, экстравагантная и вырванная из контекста форма, с поддельным содержанием или вообще без него.
Можно сказать, что устав от бесконечности профанного «здесь» человек Модерна стремится оживить унылый технократический пейзаж своей механизированной культуры обращением к «там», но это обращение не достигает своей цели, - так как Модерн провел-таки огромную работу по секуляризации и десакрализации мира, «по расколдовыванию мира» (М.Вебер), - и вместо «там» Постмодерн предлагает все то же «здесь», только хаотически перемешанное, лишенное структуры, логики, последовательности и упорядоченности. Это снова мезо-зона, только превращенная в «экстравагантный ансамбль» (М.Конш ).
Часть 4. Социум в христианстве
До этого момента мы рассматривали религию, ее институты и структуры, с точки зрения социологии. Теперь дадим общий обзор того, как сами религии понимают социум в его нормативном образце. Ограничимся в нашем рассмотрении крупнейшими монотеистическими религиями - христианством, исламом и иудаизмом.
Три исторических периода христианства. Катакомбы
Христианская религия может быть разделена на три периода, на каждом из них христиане (церковь, община) имеют различную социальную характеристику, меняют свое значение, свой принципиальный общественный статус.
Первый период может быть назван катакомбным. Он длится от апостольских времен проводе Евангелия в Иудее, на Ближнем Востоке и эллинско-романском мире до Медиоланского эдикта (313) о веротерпимости римского императора Константина
(272 -337) и последующим вскоре за ним воцерковлением Римской империи.
В этот период христианское община представляет собой чисто религиозную группу, находящуюся на периферии общества, периодически подвергающуюся гонению, вступающую в острые противоречия с социальными нормативами, господствующими в социальном большинстве (как среди иудеев, так и среди граждан Рима и подчиненных Риму провинций). Ранняя церковь существует в катакомбах, развертывая структуры «параллельной иерархии», сосредоточенной вокруг инициацитических учений и духовных символов, отличных от религии большинства.
С точки зрения теории элит, ранние христиане - это пассинарная контр-элита, чрезвычайно активная и убежденная в истинности своей веры вопреки любым формам давления социального конформизма. Вера в Христа, воскресшего из мертвых, дает христианам силы противостоят угрозам, пыткам, притеснениям, гонениям. Именно в этот период социальным нормативом катакомбной церкви становится мученичество. Христиане идут на смерть с широко открытыми глазами, и свидетельствуют (по-гречески, слово «мученик» означает, в первую очередь, «свидетель»), тем самым о превосходстве своей веры и своей религии над земными условиями и законами «здесь».
Можно сказать, что с социологической точки зрения, христианская община в этом периоде представляет собой сообщество маргиналов. Но сами христиане видят свою церковь как сплоченную духовную и социальную силу, где между членами установлены особые законы и отношения. Христиане мыслят себя не просто как родственников, братьев, как большую семью, объединенную общим отцом - Богом, но, по словам апостола Павла, «церковь есть тело Христова», то есть все христиане суть часть единого организма, единого тела, единого рагнического существа. Поэтому связи между ними приобретают особый социальный характер, по интенсивности превосходящий три типа социальных отношений, описанных Сорокиным - «семейные», «договорные» и «властные». Элементы всех трех отношений присутствуют в христианской общине - все христиане - братья во Христе, все они связаны с Христом и друг с другом Новым Заветом (юридическая составляющая - «Завет» - «договор»), и наконец, первая церковь управляется вначале апостолами, затем их преемниками - епископами, пророками, учителями (дидаскалами), у которых есть власть «вязать и решить» в вопросах духа.
Но к этим трем типам социальных отношений добавляется четвертый - отношения абсолютного единства любви, любви к Богу и любви ближнему, что, по словам Христа, является наибольшей заповедью. Христианская любовь - агапе - не просто любовь членов семьи друг ко другу или любовью между полами. Это особое свойство полного органического единения в единодушном и раскаленном стремлении к «там» со стороны «здесь», воля к «обожанию».
Именно это четвертый тип отношений открывает христианской общине путь к следующему периоду.
Византизм: христианство и империя
Второй этап в истории христианства связан с воцерковлением Империи. При императоре Константине Великом гонения на христиан прекращаются, а вскоре сам Император делает христианство официальной государственной религией Римской империи. Параллельно он переносит столицу Римской Империи на Восток, в Грецию, в город Византий, который позже получает название Константинополь. Константинополь называется Вторым Римом и связывается с христианским периодом Римской Империи.
В этот период проходят первые Вселенские соборы, на которых полностью утверждается и закрепляется догматики христианской церкви, отвергаются неверные толкования определенных мест Священного писания, упорядочивается церковная иерархия, принимается «Символ Веры». Император принимает деятельно участие в первом Никейском Вселенском соборе, который созывается по его настоянию в 325 году.
С этого момента христианская церковь становится главным и центральным религиозным институтом Римской Империи и многих других стран, в которых христианство распространяется, а сами христиане из гонимо маргинальной группы становятся духовной и социальной элитой.
В этот период законы исключительной общины любви, скрепленной мученичеством, истовым исповеданием веры и, часто, необходимостью жить в нелегальных условиях;катакомбный период), меняются на более мягкие и более терпимые законы христианского общества, куда входят огромные массы вчерашних язычников или людей иного вероисповедания. Очевидно, что здесь осуществляется фундаментальное изменение самого нормативного типа христианина - из представителя пассионарной, сверхволевой контрэлиты он превращается в добропорядочного гражданина игнатской христианской империи. От христианства элиты (контрэлиты) мы переходим к христианству масс.
Естественно критерии принадлежности к церкви смягчаются - сложные испытания, предшествовавшие крещению, упрощаются, становятся часто номинальными; начинается крещение целых народов и этносов, средним представителям которых христианское учение открывается в несколько ином свете, нежели членам христианской церкви катакомбного периода.
В этот период происходят следующие трансформации единой христианской общины эпохи катакомб.
1) церковь становится правящим социальным институтом, а церковная иерархия превращается в властвующую элиту нового общества
2) наиболее радикальная часть христиан обособляется в институт монашества, отшельничества, отделяя себя от остлального общества и формируя монастырскую общину (воспроизводящую в основных чертах общины первых христиан)
3) возникает дилемма отношения христианской церкви к политическим системам тех государств, где церковь занимает главенствующие позиции.
Монашество как социальный норматив
Христианская церковь и церковная иерархия оказываются в положении правящей элиты, определяющей нормативы социального общежития и даже политические решения в общеимперском масштабе. Контрэлита становится элитой и вынуждена адаптировать свое учение и свои нормы к широким массам, чего раньше она никогда не делала. Как реакция на это растяжение религиозного норматива появляется монашество, настаивающее на сохранении уникальных условий существования первых христиан на основе горячей и всеопоглащающей любви, что становится практически невозможно осуществить в широком обществе, с необходимостью включающим в себя подавляющее большинство тех, кто является «христианами» лишь номинально. Этот ответ монашества очевиден и сохраняется на всем протяжении христианской истории как стремление сохранить дух катакомбной церкви и ее социальный, религиозный и этический идеал. Показательно, что в Византии в Древней Руси именно монашеские установления, правила и предписания брались в качестве общеобязательного норматива. По монастырским уставам осуществлялись посты, чтение молитвенных правил и т.д. И хотя далеко не все в обществе были способны соблюдать эти провала в миру, именно они принимались в качестве нормы, парадигмы социального образца.
Нормативный социум в католичестве
Отношение христианских церкви к государству в новых имперских условиях постепенно приобрело две нормативные формы, которые позже предопределили разделение церквей на православную (восточную) и католическую (западную). Центральную роль в этом позднейшем разделении играло именно различие в социальных учениях двух параллельно развертывающихся ветвей. Это связано в определенной мере и с различием исторических судеб восточной и западной частей Римской Империи. В V веке западная часть Римской империи попадает под власть германских варваров - в 476 г. Вождь германского племени ерулов Одоакр снимает порфиру с малолетнего последнего императора Рима, носящего, как бы в насмешку, имя Ромула Августа и принимает национальное звание «конунга» Италии. При этом варвары не отрицают главенства христианской церкви, и власть Папы, Римского епископства становится основной социального, религиозного и отчасти политического единства Западной Европы.
Это приводит к тому, что на Западе становится доминирующим учение бл.Августина о «Двух градах». Церковь как град Божии противопоставляется «граду земному» (что долгое время исторически означало государственность варварских вождей - чаще всего германцев). Возникает два концептуально противопоставленных друг другу общества - «общество святых» (священство, клир, церковная иерархия) и «общество грешных», обычных людей. В этой модели элиты противопоставляются массам даже в рамках единой религии.
Так формируется католическое учение о церкви (экклесиология) как о совокупности жрецов, клире. Главой церкви считается Папа Римский, предводитель «града Божия» на земле. И хотя христианство становится религией господствующей и в пространстве Западной Европы, поделенной на несколько государств, подконтрольных, как правило, германской военной элите, католичество противопоставляет церковь светской власти, сакральное оказывается в оппозиции профанному. Отсюда возникает нормативный социальный проект - победа «града Божьего» над «градом земным», установление в мире теократии, где власть католической церкви и ее предводителя Папы Римского будет признана высшей властной инстанцией.
Нормативный социум в Православии
Православная традиция решает эту проблему воцерковления империи иначе. В отличие от Западной половины, на востоке Империи, в Византии, сохраняется политическая независимость и суверенная государственность вплоть до 1453 года (дата взятия Константинополя турками). На протяжении этого более чем тысячлетенего периода в Византии складывается модель симфонии властей, когда между вышним лицом церковной иерархии Патриархом Константинопольским и императором (Василевском) существуют отношения гармонии и единомыслия. Император приобретает титул «внешнего епископа церкви» и мыслится как гарант и защитник христианской веры. Это усугубляется теорией «катехона», когда под упоминаемой во Втором послании апостола Павла к Фесслоникийцам «катехном», «удерживающим», задерживающим приход в мир антихриста, понимается именно император.
Император воплощает в себе метанимически всю империю, а значит политическая структура христианского государства и соответственно христианского общества берется в качестве общего религиозного института.
Это становится основной православного учения о содержания понятия «церковь». В Православии под церковью понимают совокупность всех крещеных христиан - от клира, священства до простых верующих. Так складывается социально-религиозная модель, альтернативная католичеству. Церковь не есть отдельная организация, ведущая борьбу с профаническим государством и обществом, Церковь есть весь христианский народ, который проживает в империи и христианских государствах, и такое расширительное толкование делает сами эти государства и общества - в первую очередь, империю - своего рода включенными в церковную ограды, священными, сакральными.
Так происходит сакрализация государства и его политических институтов в христианском ключе.
Трения между православным пониманием церкви и общества и католическим долгое время пребывают в латентном состоянии. Вспыхивают они особенно ярко в 800 году, в момент коронации Карла Великого в императоры Западной Римской Империи, что удваивает по мнению православных, фигуру катехона и является не просто узурпацией, но знаком антихриста. Окончательное разделение церквей на Западную и Восточную, католическую и православную происходит в 1054 году. После этого каждая церковь и общества, на которые она оказывает решающее воздействие развиваются по своим собственным траекториям.
Социология Третьего Рима
После падения Константинополя в 1453 году Московская Русь, сформированная по лекалам византийского православного понимания отношения религии и общества, перенимает имперскую эстафету на себя. Это находит свое выражение в теории «Москвы-Третьего Рима». Из нее следует не просто самостоятельность церковной иерархии после уклонения греков в унию с католичеством (Флорентийский собор) и последующего падения Царьграда, но и специфика соотношения церкви с государством, народом и обществом, построенных на основании симфонии властей и широкой экклесиологии. Русь становится святой в самом прямом смысле именно в Московский период, так как центр религиозной истории переносит от Византии на Москву.
Яснее всего эту идеи излагают иосифляне, последователи св. Иосифа Волоцкого , развивающего теорию со-работничества церкви, государства и общества в едином деле спасения.
Отсюда следует сакральность русского социума, ставшая в XV веке государственной и общенародной идеей.
Протестантское общество
Протестантизм, получивший развитие в XVI веке, является явлением западным, формируется внутри католической традиции, но полностью противостоит ее основным моментам. Протестанты отрицают претензию католичества на то, что Папа и римская иерархия представляют собой «град божий». Но не принимают они и православного представления о симфонии властей (далекого и чуждого им по историческим обстоятельствам). По сути, они отрицают церковь вообще, как религиозный институт, и толкуют ее как искусственно создаваемую конгрегацию отдельных христиан, объединяющихся добровольно на основании рационального выбора и свободных в любой момент ее покинуть. Протестантизм делает религию индивидуальным делом, и тем самым вводит новую модель отношения церкви к обществу. Нормативным обществом становится в глазах протестантов общество, построенное на основаниях договорных отношений между христианами, которые могут в любой момент пересмотреть эти отношения или расторгнуть их.
Вместо церкви как «града божьего» в католичестве, предполагающего общество избранных, священников, и вместо священной империи, сакрализованного общества христиан византийского образца, Реформация утвердила нормативное представление о «христианстве» как формальном ценностном наборе отдельных индивидуумов, которые могут толковать их содержание в широких пределах с опорой на собственный рассудок. Показательно при этом, что протестантизм отвергает институт монашество. Так, Лютер, сам начинавший свой путь монахом, позже оставил его и женился. Нормативом протестантского социума становится таким образом отдельный христианин, христианин-обыватель.
Третий период христианской истории: социология апостасии
К третьему периоду христианской истории который должен последовать за периодом воцерковления империи, относятся эсхатологические пророчества христианской литературы - все связанное с концом света и наступлением царства антихриста. Отступление от веры называется в христианской теории термином «апостасия», дословно «отступничество». Религия утверждает, что по истечении определенного периода наступит период всеобщей апостасии. С этим связаны новые социальные условия. В этот период общность христиан в третий раз меняет свое значение. Церковь снова становится гонимой, как в языческие времена катакомбного периода. Но разница состоит в том, что катакомбы были эпохой восхода христианства, эпохой живой веры и горячей любви, пылающей на фоне нехристианского, языческого социума, а в период апостасии речь идет о повальном предстательстве самих христиан, об оскудении христианской веры, о вырождении и упадке христианского социума. Христиане катакомб были контрэлитой, смотрящей смерти в лицо. Христиане периода апостасии - растерянные, сбитые с толку феноменами мира антихриста, колеблющиеся между искушением ложных чудес и верностью преданиям отцов.
Новое время, отличающееся секуляризацией общества, остыванием религии, маргинализацией церкви, точно соответствует именно периоду апостасии, а технический прогресс и производство новых невиданных доселе аппаратов, являются ярким примером чудес антихриста, призванных сбить верующих с толку, подкупить их доверие. Гуманизм, светская культура, секуляризм, прогресс, эволюция, социальное развитие, демократизация - все то, что человек Модерна автоматически заносит в положительные социальные ценности, в глазах христианской социологии однозначно служат «знамениями времени», то есть признаками наступления периода апостасии и прихода антихриста.
В этой ситуации последовательное христианское отношение к миру и обществу может выражаться только в полном его неприятии, в отказе от каких бы то ни было компромиссов с Модерном (не говоря уже о Постмодерне, который не только не скрывает, но всячески подчеркивает свою «демоническую» природу) и его ценностями.
Социология старообрядчества
Яркими примерами последовательно христианского отношения к наступлению эпохи Модерна, как к эпохе апостасии, были такие явления как русское старообрядчество или сопротивление Французской революции со стороны крестьян Вандеи.
Старообрядцы восприняли реформы патриарха Никона как отказ от нормативов святорусского общества и поднялись на восстание. Секуляризация, модернизация, изменение церковных обрядов, а также исправление книг по новогреческим образцам было воспринято как признаки наступления «конца времен» и скорого «прихода антихриста». С этим связаны эсхатологические мотивы в русском расколе, готовность многих староверов скорее принять смерть, нежели признать правоту наступающего общества Модерна. Начавшись с реформ Никона, эти процессы в самом скором времени, действительно, привели к модернизационным реформам Петра Первого , который упразднил Патриаршество, подчинил церковь светскому лицу и чуть было не уничтожил монашество как институт.
Позже старообрядцы создали самостоятельный религиозный социум - который может быть рассмотрен как образец религиозный общины в период апостасии. Бывшая Святая Русь стала восприниматься староверами как Вавилон, мерзость запустения, а сакральная империя превратилась в отчужденную машину, состоящую из «кадровых» (то есть из сознательных участников апостасийного общества).
Вандея и апостасия Революции
Другим примером реакции христиан на приход Модерна может служить история крестьянского восстания в Вандеи. В ряде французских провинций местное население - в основном крестьяне, ремесленники и сельские священники - отвергло декреты революционного правительства отказались посылать рекрутов в республиканскую армию и присягать Конвенту. Вместе с остатками верной королю знати, они образовали отряды вооруженного сопротивления, формировавшиеся под лозунгом «За короля и веру».
Восставшие отчетливо понимали, что Французская революция является ярчайшим выражением апостасии, порывает с тем обществом, которое считалось для них нормативным и единственно возможным. Они поднялись отстаивать «короля и веру», а после казни Людовика XVI только «веру» с оружием в руках. Превосходящие силы республиканцев подавили восстание, но оно вспыхивало с новой и новой силой в Вандее даже до эпохи Наполеона, а последний раз в 1832 году - в поддержку законного монарха.
Современный историк так описывает карательную экспедицию республиканцев против Вандеи.
«В начале 1794 года командующий Западной армией генерал Тюрро приступил к исполнению страшного декрета от 1 августа, решив покарать мирное население, поддерживавшее повстанцев. «Вандея должна стать национальным кладбищем», — угрожающе заявил он. Тюрро разделил свои войска на две армии, по двенадцать колонн в каждой, которые должны были двигаться навстречу друг другу с запада и с востока. «Адские колонны», как их тут же окрестили, с января до мая жгли дома и посевы, грабили, насиловали, убивали — и все это «во имя республики». Счет жертвам шел уже на многие тысячи. Но особенно чудовищными были экзекуции в Нанте, где свирепствовал член Конвента Каррье. Около десяти тысяч человек, многие из которых никогда не держали оружия в руках, а просто сочувствовали повстанцам, были казнены. Одни погибли под ножом гильотины, другие в Луаре: людей усаживали в большие лодки и пускали на дно посередине реки. С супругов срывали одежду и топили попарно. Беременных женщин обнаженными связывали лицом к лицу с дряхлыми стариками, священников — с юными девушками. Каррье называл такие казни «республиканскими свадьбами». Он любил наблюдать за ними с изящного суденышка, плавая по Луаре со своими подручными и куртизанками. Так за свою непокорность Вандея была потоплена в крови». (17)
Подобные сцены живо напоминают казни первых христиан, с той лишь разницей, что в катакомбный период мученики утверждали веру перед лицом язычников, представителей имперской власти, которой в будущем предстояло стать вместилищем церкви. И многие из палачей, как свидетельствует агиографическая и мартирологическая литература, в самый разгар пыток обращались и присоединялись к казнимым. Мученики благословляли палачей, желая им обращения. В истории Вандеи мы имеем дело с христианским обществом, с людьми, выросшими на христианских ценностях, едва ли можно себе представить, как куртизанки из свиты «маньяков Просвещения» Тюрро или Каррье принимают сторону гибнущих провинциальных простолюдинов.
С точки зрения, христианского взгляда на историю начало Модерна совпадает с наступлением периода апостасии, а модернизация и секуляризация общества есть знаки прихода антихриста.
Общая модель христианского понимания социальной роли церкви может быть сведена к общей схеме.
Из этой схемы ясно видно, насколько двусмысленным является то, что называется «возрождением религии» в XXI веке. С точки зрения христианского взгляда на историю и ее периоды, современное общество однозначно относится к периоду апостасии, а, следовательно, христиане должны занимать в его отношении заведомо отрицательную позицию - что предельно точно соответствует различным формам христианского фундаментализма - старообрядчества в православии, консервативного движения кардинала Лефевра в католичестве (представители этого направления отвергли постановления Второго Ватиканского собора 1962, отменившего многие традиционные для католичества правила в угоду либерализму, секуляризации и «правам человека») или крайних протестантских сект (такие как американские амиши). Общество Модерна в этой перспективе видится как общество приходящего в мир антихриста, а Постмодерн, со всех точек зрения, и будет означать сам этот приход. Причем если в Модерне церковь и религия как таковая постепенно маргинализировались, сдвигались на периферию общества, то в Постмодерне начинается более сложный и более опасный процесс - религия начинает подменяться ее симулякром, под видом «возрождения христианства» происходит замена собственно христианских установок суррогатами, экстравагантными подделками - в духе неогностицизма, харизматического движения, перешедшего из протестантизма в католичества или, напротив, поддельным традиционализмом, воспроизводящим древние религиозные установки вплоть до мелочей, но без всякого реального содержания.
Постмодерн - это не только финальный аккорд апостасии, но и последнее прельщение, соблазн, когда общество, отвергнувшее Бога и не покаявшееся за это, даже не осознавшее того, что оно совершило, делает вид, что это было ничего не значащим эпизодом и как ни в чем не бывало, включает заброшенные и отвергнутые религиозные темы, сюжеты и символы в расхожую культуру. Постмодерн попускает религии вернуться в общество не из-за тяги к религии, но от полного безразличия к ней и, более того, из стремления к симуляции, к ироничной стратегии смешения исторических, социальных, культурных и идеологических парадигм. Терпимость общества Постмодерна к церковным практикам и религиозным взглядам, в отличие от жестко антирелигиозного Модерна, означает еще более тонкую и изощренную практику апостасии в отношении последних остатков христиан. Это есть соблазн и попытка выдать царство антихриста за его противоположность. Рене Генон называет это явление «великой пародией». (18)
Часть 5. Социум в исламе
Отличия исламского социума и христианского
Исламское представление о нормативном обществе существенно отличается от христианского. Самым главным различием является то, что в исламе нет института жречества, который представлял бы собой кастовую или сословную элиту, сконцентрированную на вопросах «там». Конечно, исторически мусульмане, выбирающие своим делом жизни изучение исламского богословия, посвятившие себе исключительно вопросам веры - т.н. «улемы» (учителя) или «муллы» (служители Аллаха) - постепенно стали определенным аналогом жрецов и священников, но это обстоятельство ничего не меняет в нормативной и общеобязательной установке ислама, утверждающей, что все мусульмане без какого бы то ни было исключения полностью и строго равны перед Богом. Это равенство не допускает выделения какой-то одной группы, которая находилась бы в особом положении. В христианстве существует два этапа посвящения - крещение (обязательное для каждого христианина) и рукоположение, хиротония (предназначенная только для священства, клира). Наличие второго посвящения проводит институциональную и социальную грань в христианском обществе между простыми верующими и священством. В исламе есть только одна форма посвящения - обрезание, предписанное всем верующим. И улемы и муллы не являются здесь исключением.
Поэтому в исламе нет такого понятия как церковь в смысле строго религиозного института. Вместо этого ислам утверждает понятие «уммы», то есть «общины верующих», к которой относятся все мусульмане, независимо от их этнической принадлежности, социального статуса или гражданства.
Исламская умма - это и есть исламское общество, отличающееся от других обществ тем, что ее члены верят в единого Бога (по-арабски Аллах, означает не какой-то определенный «бог», но Бог как обобщающее понятие), признают Мухаммеда пророком, а «Коран» - священной книгой, и подчиняются совокупности законов и правил, обобщенных в понятии «шариат».
Шариат
В «Коране» и хадисах, толкованиях «Корана», в отличие от «Евангелия» содержатся детальные описания того, как должна быть организована социальная жизнь исламской уммы, вплоть до мельчайших подробностей, оговаривающих законы экономики, права, судопроизводства, наказания, отправления обрядов, форма и объем налогов и т.д. Совокупность социальных законов, определяющих повседневную жизнь мусульман называется «шариатом». Исламское общество нормативно должно быть построено полностью по законам шариата.
Законы шариата предусматривают обязательную ежедневную пятикратную молитву, сопровождающуюся омовениями, выплату налогов в пользу уммы (закят), еженедельное собрание по пятницам на общую молитву (джумма), соблюдение ежегодного поста (рамадан), предписывают благочестивым людям совершать по возможности паломничество (хадж) в Мекку, священный центр ислама в Саудовской Аравии, а также участвовать в священной войне за установление веры в единого Бога против многобожников и идолопоклонников (джихад, газават). Шариат строго оговаривает правила брака (в исламе допускается многоженство), запрещает взимание процента с капитала (риба), предписывает обязательную помощь богатых членов уммы бедным.
Социальный кодекс ислама представляет собой сочетание древнеарабских этнических обычаев, элементов, заимствованных из других монотеистических религий (иудаизма и христианства), и нововведений Мухаммеда.
Учение о «трех домах»
Социальные нормативы шариата считаются в исламе неизменными и не связанными ни с какими историческими периодами. Соблюдать их обязан каждый мусульманин, а если он оказывается в ситуации, когда этому препятствуют внешние ограничения (например, когда мусульмане представляют собой религиозное меньшинство), он должен стараться изменить ситуацию, и при необходимости бороться за свои религиозные права или стремиться изменить социальные нормативы иным способом.
Ислам как и другие религии, причем быть может, в еще большей степени и более радикально, связывает религиозные установки с социальными. Быть верующим в исламе значит принадлежать к обществу верующих, к обществу вполне определенного типа и построенного в соответствии с вполне определенными законами и началами. Ислам как религия полностью социален и бескомпромиссен в этой социальности.
Из этой установки вытекает концепция «трех домов», описывающих модель поведения мусульманина в трех типах обществ.
Первый дом - это «дом ислама» (дар уль-ислам). Он обозначает общество, полностью построенное на принципах шариата, включая открытое утверждение этого в социальной и политической сфере. Этот норматив, к воплощению которого в реальности должен стремиться каждый мусульманин. В рамках «дома ислама» специально оговаривается возможность мирного существования «людей книги» (ахль-иль китаб), к которым относятся иудеи и христиане, а также ближневосточная религия сабеев - все они, при этом, облагаются дополнительным налогом. Представители иных религий подлежат искоренению - либо уничтожению, либо обращению в ислам.
Второй дом - это «дом лжи» или «дом лживого (шайтана)» (дар-уль-даджал). К этой категории относятся все общества, где преобладают языческие культы, возведенные в социально-политический норматив, и, шире, все неисламские государства и общества.
Третий дом - «дом войны» (дар-уль-гарб). Эта социологическая категория включает в себя тех мусульман (членов уммы), которые оказались внутри «дома лжи» и приняли решение вести войну за торжество ислама. Задача членов «дома войны» превратить «дом лжи в «дом ислама», то есть трансформировать социальную систему неисламского толка в социальную систему, основанную на шариате.
В разные эпохи инструментами реализации проекта построения всемирного исламского общества могут быть различными В истории преобладали формы ведения прямых военных действий и завоеваний.
Эта традиция войны за веру берет начало с личной истории пророка Мухаммеда, боровшегося с представителями других аравийских племен под знаменем ислама. Позже на основе этой парадигмы проходили арабские завоевания, в ходе которых был создан халифат, простиравшийся от Испании и Марокко до Индии и Индонезии. Халифат для мусульман - пример того, как нормативным образом следует организовывать «дом ислама» из «дома лжи» с помощью «дома войны» (священной войны против неверных, джихада).
В более поздние эпохи эта социологическая модель исламской уммы претерпела определенные изменения, так как после распада халифата отдельные части исламского мира стали преобразовываться в обособленные государственные и культурные образования, вобравшие в себя местные этнические и социополитические черты. Так в исламских странах складывались династические верхушки правителей, формировалось сословие богословов и учителей (улемов), происходило социальное расслоение и вспыхивали межгосударственные конфликты между исламскими же странами. Однако социальным нормативом не смотря ни на что оставалась модель общества, построенного на строгом соблюдении законов шариата.
Социологические различия в суннизме и шиизме
Во втором поколении проповеди ислама произошло разделение уммы на два враждебных течения, которые постепенно сформировали несколько отличные друг от друга социальные нормативы. Это суннизм, которого придерживается большинство мусульман, и шиизм, распространенный в Иране, Ираке, Ливане и отдельных прилегающих регионах (его придерживается меньшинство мусульман).
Суннизм строго придерживается описанной выше модели шариата и полного равенства всех верующих мусульман перед Богом. Шииты же считают, что зять и двоюродный брат пророка Мухаммеда, Али и его потомки представляют собой особый род избранных существ (имамов), который хранит секреты истинного толкования «Корана и хадисов (изречений пророка) и обладает священным правом верховенства во всей исламской умме.
Партия Али (по-арабски шиа - «партия») проиграла политическое и военное сражение с суннитами, равно как и дети Али - Хасан и Хусейн - погибли мученической смертью. Поэтому традиция шиизма представляет собой традицию побежденного, но не сломленного меньшинства в рамках самого ислама, остающегося верным своим представлениям об имамате (институте имамов) и своим религиозным убеждениям.
Шииты признают шариат и другие нормативы ислама, общие для обеих групп, но добавляют к этому веру в имамов и убежденность в том, что правом легитимной политической власти в обществе должны обладать только Алиды, потомки Али.
Однако последний имам (двенадцатый у большинства шиитов или седьмой - у некоторых малых групп, таких как исмаилиты или алавиты) считается скрывшимся в мистическом тайном месте и пребывающим вне времени. Период сокрытия называется по-арабски «гайба». В период «гайбы», по мнению шиитов, вообще не может быть легитимного социально-политического устройства, и жизнь шиитской общины должна руководствоваться указаниями особых духовных вождей, которые способны вступать в мистический контакт со скрытым имамом. Так будет длиться до наступления «последних времен», когда скрытый имам вернется и восстановит в умме справедливый порядок, нарушенный еще на заре ислама.
Шиитам на протяжении исламской истории несколько раз удавалось захватить политическую власть и построить общества на началах шиитского учения. Наиболее яркими примерами являются Фатимидский халифат (909-1171) и современный Иран. Во всех случаях фигура скрытого имама (махди) играет ключевую роль в социальной и политической системе.
В социальной модели шиизма эсхатологический мотив - возвращение скрытого имама, прекращение «гайбы» и восстановление идеального общества - играет центральную роль и предопределяется социальную и отчасти революционную ориентацию шиитской политики.
Феномен ваххабизма и исламский фундаментализм
Ставшее в последнее время чрезвычайно известным - в связи с появлением терроризма на исламской основе - явление ваххабизма представляет собой отдельное направление в исламе, возникшее в XVIII веке и связанное с деятельностью исламского богослова Мухаммеда аль-Ваххаба (1703 - 1792). Ваххабизм представляет собой пример реформаторского движения, призывающего вернуться к изначальному исламу после долгого периода сращивания исламских обществ с местными социокультурными системами. Ваххабиты отрицают все традиционные богословские школы исламам (масхабы), жестко негативно относятся к шиизму и суфизму (эзотерическое и мистическое направление в исламе), призывают восстановить халифат в мировом масштабе и основать общество на «чистых» исламских ценностях, искаженных, по мнению ваххабитов, в ходе истории (19) .
Ваххабиты берут на вооружение теорию «трех домов» и отвергают компромисс с неисламскими формами политического и социального устройства, к которому привыкли не только мусульмане, представляющие собой религиозное меньшинство, но и многие исламские страны, сочетающие законы шариата с иными социо-культурными принципами.
Специфика ваххабизма и салафизма с их особыми социальными проектами позволяет в наше время говорить о двух больших семействах внутри ислама.
С одной стороны, подавляющее большинство мусульман придерживается так называемого «традиционного ислама», то есть такого ислама, который адаптируется к социальным и политическими условиям тех обществ, где мусульмане существуют - будь они исламскими, но с этнической составляющей, светскими или какими-то еще. Традиционный ислам довольствуется частичным соблюдением законов шариата, пытается вписать ислам в этнический, социокультурный и политический контекст. Такой ислам, как правило, перетолковывает призыв к джихаду в мистическому ключе - как призыв к борьбу со злом и грехом внутри человека, отказывается от теории «трех домов», терпимо относится к суфизму.
С другой стороны, ваххабизм и салафизм, а также некоторые близкие к ним исламские течения (такие как секта Таблиг в Пакистане, движение Талибан в Афганистане и т.д.) образуют общее направление исламского фундаментализма. Для этого направления характерно буквальное понимание предписаний «Корана», социально политическая активность в деле безукоснительного соблюдения правил шариата, организация уммы по принципу «джамаатов», мужских братств, стремящихся организовывать общежитие на принципах справедливости, взаимопомощи и равного распределения материальных благ. Фундаменталисты считают любые компромиссы и отступления от буквы «Корана» и от соответствующего социально религиозного кодекса недопустимыми и неоправданными, и на этом основании строят свои политические проекты построения мирового Исламского государства.
Исламский фундаментализм является движением относительно небольшого меньшинства, так как подавляющее число современных мусульман исповедуют традиционный ислам. Однако высокая политическая и медийная активность фундаменталистов и широкое использование ими террористических методов борьбы способствует широкой известности именно этого направления.
Ислам и Модерн
В рамках исламского общества внутренних мотивов к социальной модернизации и переходу к Модерну мы не встречаем ни на одном историческом этапе. Любые тенденции, напоминающие Модерн, приходили в исламский мир с Запада - как правило, через колонизацию территорий с преобладающим исламским населением, а позднее через инерционное развитие постколониальных режимов, продолжающих находится в тесном контакте с западными обществами.
Собственно модернизм в исламе означает просто отход от ислама как такового, предполагающего совершенно однозначную социально-религиозную и политико-экономическую модель, жестко противоречащую западноевропейским буржуазно-демократическим стандартам. Попытки сочетать ислам и Модерн дает общества гибридного типа (археомодерн или псевдоморфоз), основанные на затушевывание и эвфемизации острых противоречий.
Вместе с тем, в самой исламской религии заложены некоторые элементы, которые так или иначе резонируют с парадигмой Модерна. Так вполне модернистской является идея равенства всех верующих перед Богом, отсутствие клира, идея индивидуального отношения к вере. В традиционном исламе эти тенденции в значительной степени стерты под влиянием этнических и иных социокультурных влияний. Но в современном исламском фундаментализме, обращающемся - как и европейский протестантизм - к корням и истокам религии, как это ни парадоксально, можно различить некоторые тенденции, созвучные Модерну. Здесь прослеживается прямая параллель с функцией протестантизма в самой Западной Европе. Там Реформация создавала предпосылки для перехода к парадигме Модерна. И в современном исламском фундаментализме - по той же логике - содержатся некоторые элементы, которые отчасти способствуют модернизации традиционного ислама. Но вместе с тем, здесь есть и такие элементы, которые не имеют с Модерном ничего общего. Поэтому исламский фундаментализм является сложным социологическим явлением, требующим внимательного и детального исследования. И совсем неверным является расхожее представление о нем, как о крайнем выражении архаики. Традиционный ислам и суфизм намного более архаичны, нежели ваххабитские теории.
В целом же между исламским социальным нормативом и секулярными формами общества Модерна существует жесткое противоречие, которое может решаться в формате либо/либо. Либо ислам настаивает на своей социальной матрице, тогда это означает отказ от Модерна. Либо мусульмане понимают секулярные, демократические и либеральные схемы, но при этом отказываются от части своей религиозной идентичности.
Что касается Постмодерна, то он абсолютно чужд исламскому обществу, так как относится к историческому опыту совершенно иных обществ.
Часть 6. Социум в иудаизме
Значение иудаизма для других монотеистических религий
Среди трех монотеистических религий иудаизм является наименее массовый и ограничивается этническими границами еврейского этноса. Теоретически существует возможность принятия иудаизма не евреем (через особое посвящение - гиюр), но это является исключительным случаем.
Вместе с тем иудаизм и «Библия»6 которую иудею считают священной книгой, оказал огромное влияние и на христианство и на ислам, которые включают «Библию» в свой священный канон и рассматривают ветхозаветных праведников, пророков и праотцев как предшественников соответственно христианкой и исламской религии. Христиане утверждают что Исус является тем Христом, мессией, которого ожидали иудеи. А Мухаммед сам себя считал последним из серии пророков, начиная от Адама и через цепь ветхозаветных пророков (а также новозаветных, так как мусульмане считают Христа не мессией - такой фигуры в исламе нет - но пророком) идущих к нему, как к последнему пророку или к печати пророков.ии
Сами же иудеи не считают ни христиан, ни мусульман причастными к своей вере, отрицают и Исуса Христа и пророческий статус Мухаммеда, и настаивают на том, что только иудаизм и иудейская религиозная община является носителем истинной веры.
Иудейская история и социальные типы
Иудаизм отличается чрезвычайно проработанной схемой религиозной истории и, соответствующими ей типами обществ. В целом логика этой истории такова.
Изначальным состоянием человечества был рай. После изгнания оттуда праотцев начинается период чередующихся взлетов и падений. Человеческое общество то приближается к Богу, то удаляется от него. Когда мера удаления достигает критической черты, Бог наказывает человечество и насылает на него различные катастрофы - Всемирный потоп, разрушение Вавилонской башни и т.д.
Субъектом истории является еврейский народ, который заключает с Богом «договор» - Завет и обязуется почитать его вопреки всем историческим перипетиям. Соблюдение этого «договора» и периоды отступления от него составляют смысл священной истории (в том числе и социальной).
Нормативом социума становится община верующих в единого Бога (евреев, иудеев) в условиях противостояния с окружающими народами (гои, языки, племена, этносы), которые поклоняются многим богам и идолам. Иудеи мыслятся как «избранный народ», выполняющий функцию «священства» в мировом масштабе. Евреи - народ-жрец. Поэтому иудейская община постоянно осмысляется в контрасте с общиной неиудейской, и этот контраст становится главной отличительной чертой иудаизма, а также формирует идентичность евреев как народа, наделенного особой миссией, отличной от всех остальных народов и этносов.
Евреи в истории проходят последовательно различные фазы. Эти фазы строятся вокруг «земли обетованной», которая мыслится как центр мира и место, уготованное Богом для народа-жреца. Периодически евреи обосновываются на этой земле, но в наказание за их отступления от «Завета» с Богом, Бог рассеивает их по земли. Отсюда теория рассеяния (галут). Вся история есть чередующаяся ритмика рассеяний и возвратов на «землю обетованную». Рассеяние соответствует негативной фазе, возврат - позитивной.
Существование в рассеянии и на земле обетованной представляют собой две социальные парадигмы и соответствуют двум социальным нормативам. Бытие в рассеянии означает фазу страдания и искупления грехов. Здесь от иудеев требуется сохранение религиозной идентичности вопреки «соблазнительным» условиям интеграции в неиудейские общества. Главная задача иудеев - сохранение своей особости, своей религиозной и социальной идентичности. Страдая под властью «гоев» (трефных царств), иудейская община очищается от грехов своих предков, ставших причиной рассеяния. Это пассивная социальная модель, подчеркивающее обособленность и отчужденность от любых социальных условий, в которых оказываются иудеи.
Возвращение на землю обетованную связано с переключением режима существования. Иудеи, вернувшись, строят государство на основе своей религии и создают общество по древним канонам - с преобладанием высшей касты священников (левитов), восстановлением Храма, с утверждением иудейских законов (галаха) в качестве общеобязательных для всех жителей государства - с особо оговоренным статусом для гоев, оказавшихся под властью иудеев (гер тошав).
Последнее рассеяние и создание государства Израиль
Последнее по счету рассеяние началось в 70 году н.э. после разрушения Второго Храма, в свою очередь восстановленного Ездрой после возвращения из предыдущего рассеяния - Вавилонского пленения - римским императором Веспасианом (9-79). Закончилось оно после «катастрофы» («шоа», «холокост») в 1949 году. С этого момента евреи всего мира стали возвращаться из рассеяния на землю обетованную.
Иудаизм утверждает, что это возвращение является последним, и впереди скорый приход машиаха (мессии), который восстановит Третий Храм, сейчас лежащий в руинах на горе, принадлежащей мусульманской части Иерусалима с находящейся на ней мечетью Аль-Акса, святыней мусульман.
Близость мессианских времен является важнейшим историческим событием в иудаизме, что делает всю иудейскую религию и основанную на ней политику в высшей степени эсхатологически заостренной. Алия, возврат на землю обетованную и восстановление второй модели общества - с возрождением многих ветхозаветных социальных и политических институтов - раввинский суд, Синедрион и т.д. - означают в социальном сознании евреев всего мира фундаментальный перелом, переключение режима. От страдательного искупления грехов во враждебных гойских обществах иудаизм переходит к триумфальному самоутверждению в преддверии наступления мессианских времен. Этот период представляется как долгожданный триумф иудеев над народами земли и в определенной мере возмездие за тысячелетия перенесенных страданий.
Иудаизм и Модерн
Отношение иудаизма к Модерну является очень комплексным. С одной стороны, большая часть еврейской диаспоры исторически была сосредоточена в Европе и, при всей отстраненности, так или иначе, участвовала в процессах европейского общества. Так имеет такое явление как «Хаскала» или еврейское просвещение, что затронуло также и религию - результатом чего стал модернизированный, реформированный иудаизм, отказавшийся от многих традиционных элементов, слабо совместимых с гуманистическими и демократическими стандартами Просвещения. Но модернизация затронула лишь один сегмент иудаизма, другая же часть продолжала оставаться верной изначальной установки на отделение от трефных царств. Так, в Амстердаме или Антверпене и сегодня можно увидеть еврейские кварталы, с религиозными евреями, одевающимися также, как их предки в XVI веке, отделенными социокультурной чертой от остальных жителей этих ультрасовременных европейских городов.
С другой стороны, евреи с энтузиазмом поддержали Модерн, провозглашающий религиозный плюрализм, секуляризацию, терпимость, осуждающий преследования меньшинств, так как это давало им шанс укрепить свои социальные позиции и покончить с маргинальностью, на которую они были обречены в обществах христианских. Поэтому среди носителей парадигмы Модерна начиная с XIX века - когда отношение к евреям в Европе изменилось в лучшую сторону - количество евреев стало неуклонно возрастать. Трудно сказать, до какой степени это соучастие в европейском Модерне было со стороны евреев совершенно искренним и они, на самом деле, принимали новые рационалистические, секулярные и атеистические модели, а до какой - это было прагматической стратегией, направленной на сосредоточение сил перед окончательным моментом истории и возвращением на «землю обетованную». Скорее всего, были разные случаи. Мы встречаем евреев и среди самых ярких сторонников либерализма, и среди его самых ревностных противников. Ученые, политики, деятели искусств и культуры, революционеры и реакционеры Нового времени сплошь и рядом были выходцами из еврейской среды, с энтузиазмом развивавшими идеологические и социальные тенденции Модерна.
В какой степени иудейская религиозная парадигма повиляла на Модерн также выяснить не просто. С одной стороны, столь активная поддержка евреями модернизационных тенденций в Европе и их ангажированность в Модерн и Постмодерн указывает на близость к ним социальных концепций иудаизма, но с другой стороны, мессианские перспективы избранного народа, воссоздание государства Израиль и приход машиаха с трудом укладываются в рациональный проект Модерна или иронично-циничный стиль Постмодерна, осмеивающий любые сакральные ценности - в том числе и иудейские.
Наиболее созвучной среди религиозных теорий иудаизма социальным учениям Нового времени является идея прогресса - то есть создание в будущем общества, намного превосходящего те социальные условия, которые существуют в настоящем. Причем позитивная иудейская эсхатология, предполагающая наступление блаженных времен н земле стоит ближе к прогрессистским воззрениям, нежели апокалиптическая перспектива христианской эсхатологии. Можно увидеть параллели с иудейской философией истории и марксизмом, где на место избранного народа поставлен пролетариат. Но во всех случаях эти совпадения далеки от того, чтобы провести прямую параллель между секулярным и рационалистическим стилем Нового времени, отрицающим любую религию как «примитивные басни», и сложной социальной теорией иудейского мессианства и этнокультурного партикуляризма.
В современном Израиле между собственно религиозным подходом, восстанавливающим древние традиции и просвещенным иудаизмом, подчеркивающим связь с западной цивилизацией, Модерном, демократией, секуляризмом и т.д. все больше нарастают трения, так как две эти социальные системы на определенном этапе проявляют свою несовместимость. И если допустить, что евреи в Европе поддержали Модерн исходя из своих эгоистических и групповых целей, то сейчас они в полной мере расплачиваются за этот «двойной стандарт», так как Модерн входит в противоречие с религией уже в рамках «мессианского проекта», который по логике иудейского понимания истории должен развертываться в настоящее время.
С этим связаны политические коллизии в современном Израиле. - Правые и религиозные партии и движения стоят за рост религиозного образования (в 2008 году впервые за историю Израиля процент обучающихся в религиозных школах - йешивах - превысил тех, кто учится в светских учебных заведениях), за жесткую политику по отношению к палестинцам (трансферт, выселение их с территории Израиля), за начало строительства Третьего Храма и снос мечети Аль-Акса и т.д. Левые партии и сторонники светской модели отстаивают парадигму буржуазно-демократического общества и культурный постмодернизм (символом чего может быть известный израильский певец-транссексуал Дана Интернэшнл). Это противоречие между нормативным мессианским социальным проектом и тенденциями Модерна и Постмодерна составляет сущность политических и культурных споров в современном Израиле.
Резюме
Подытожим основные тезисы данной главы.
1) Религия является социальным явлением. Более того, религия предопределяет основную структуру общества, определяет его параметры и институты.
2) В основе религии лежит определение отношение к тому, что лежит за пределом имманентной границы, к области «там».
3) Имманентная граница окружает мезо-зону, соответствующую сфере профанного, «здесь». За ее пределом начинается «сакральное».
4) Сакральное может быть «далеким» или «скрытым», в зависимости от масштабирования мезо-зону - или в с сторону увеличения (гипербола), либо в сторону уменьшение, вплоть до невидимости (литота).
5) Социальная группа, ответственная за все, связанное с «там», является жречеством и принадлежит к высшему уровню социальной элиты.
6) В зависимости от структуры имманентной границы определяется характер религии и самого общества.
7) В монотеизме имманентная граница между «здесь» и «там» становится трансцендентной, а структура божественного мира перестает мыслится гомологичной миру земному и социальному.
8) В Модерне трансцендентное измерение - «там» - пропадает вовсе; вначале отрезается «далекое», Бог, затем «скрытое» - душа. В результате мир и общество превращаются в одно сплошное «здесь». Параллельно этому социальный статус религии меняется из центрального на периферийный, происходит десакрализация и секуляризация общества.
9) Постмодерн ставит на место религии симулякр, подделку, призванную служить ироничным аргументом в полемике с Модерном.
10) Все монотеистические религии (христианство, ислам, иудаизм) имеют свои особые представления о нормативном обществе, его структурах и связывают эти представления с циклами священной истории. В Модерне и Постмодерне религиозные представления о образцовом социуме входят во все большее противоречие со светскими моделями. При этом практически все монотеистические религии трактуют современное общество как аномальное и связанное с эсхатологическими перспективами, трактуемыми по-разному каждой религией.
Примечания
(1) M. Eliade L"Epreuve du Labyrinthe", Paris, 2006, а также E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Torino 1997
(2) Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993
(3) Рудольф Отто Священное. СПб., 2008
(4) Durkheim E. Les formes e elementaries de la vie religieuse. P., 1960
(5) Мирча Элиаде «Священное и мирское» М., 1994
(6) В.В. Колесов Древняя Русь: наследие в слове СПб 2000
(7) Кузанский Н. Об ученом незнании. Кузанский Н. Соч. в 2-х т. - М., 1979
(8) Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. op.cit
(9) Элиаде М. Шаманизм - Киев, 1998.
(10) Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965
(11) А.Афанасьев Славянская мифология, М.-СПб., 2008
(12) Элиаде М. Трактат по истории религий (в 2-х тт.) - СПб., 2000
(13) Р. Генон Духовное владычество и мирская власть // Волшебная гора. №№ 6-7, 1997-1998
(14) Элиаде М. Религии Австралии, СПб., 1998 и он же Мифы, сновидения, мистерии, Киев 1996
(15) Подробнее см. А.Дугин Метафизика Благой Вести/Абсолютная Родина. М., 1998; он же Философия традиционализма. М., 2002; он же Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002; он же А.Дугин Философия политики М., 2004 ; он же Постфилософия. М., 2009. В этих работах подробно разобрана тема манифестационизма и креационизма как двух типов религиозных учений применительно к различным сферам культуры и науки.
(16) Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. - М.: РосПЭн, 2006.
(17) Н. Ю. Плавинская «Вандея» /Исторический лексикон. XVIII век., М., 1996.
(18) Генон Рене. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. — М., 2003, см. также А.Дугин Постфилософия, указ. сч.
(19) «Угроза ислама - угроза исламу?. Материалы конференции. М., 2001
Любое религиозное представление о мире строится на противопоставлении сакрального и профанного. Две эти области, в которых протекает жизнь религиозного человека, взаимно исключают и взаимно предполагают друг друга. На представлении о сакральном зиждется поведение верующего. По выражению А. Юбера, это идея-матрица религии. Мифы и догматы каждый по своему анализируют ее содержание, ее свойства используются в обрядах, из нее выводится религиозная мораль, ее олицетворяют собой жреческие сословия, ее закрепляют и укореняют в земле святилища, священные место, религиозные памятники. Религия - это система управления сакральным.
Сакральное и профанное
В религиозной жизни люди имеют дело с сакральным как свойством, присущим некоторым вещам (объектам культа), некоторым людям (царю, жрецу), некоторым пространствам (святилищу, храму), некоторым моментам времени (Воскресению, Рождеству). В мире нет ничего, что было бы священно само по себе и одинаково священно для всех. Как уже говорилось, священными становятся обычные вещи. Внешне они не меняются, но становятся в представлении верующих совсем другими вещами, с которыми нельзя обращаться как прежде, по своему усмотрению, они вызывают страх и почтение, становятся опасными и "запретными" - тем, к чему нельзя приблизиться, не погибнув. Эти два рода пещей - сакральное и профанное - не могут сближаться: от соприкосновения с профанным сакральное утрачивает свои особенные качества. Профанное и сакральное должны быть разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необходимы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, второе - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах.
Функция ритуалов и запретов. Профанное нуждается в сакральном, стремится завладеть им, тем самым рискуя его испортить или быть уничтоженным. Поэтому отношения между ними должны быть строго регламентированы, что обеспечивает функ-
90
ция обрядов, ритуалов. Выполнение ритуалов составляет специфический тип поведения, предписываемого традицией. Ритуал представляет собой систему символических действий. Он зависит от системы верований, как правило выраженных на языке мифов, Одни обряды (позитивные) служат для превращения профанного в сакральное (обряды освящения) или наоборот (обряды десакрализации, или искупления, посредством которых человек или предмет возвращаются в профанный мир) - в зависимости от нужд общества. Другие обряды (негативные) имеют целью предохранять сакральное от соприкосновения с профанным посредством табу ритуальных запретов. Сакральные вещи приобретают власть диктовать людям, что им можно делать и чего нельзя. Запрет никогда не обосновывается никакими моральными соображениями, его нельзя нарушать просто потому, что таков закон, призванный поддерживать нерушимый порядок в мире и заодно - благополучие людей. Мифы повествуют о том, что вначале запретов не существовало, все было дозволено; этому хаосу положили конец боги-творцы или герои-прародители, которые внесли в мир порядок, устойчивость, меру и регулярность, т.е. правильный порядок мироздания и правильный ход событий в нем. Раз и навсегда они определили все отношения в мире - живых существ и вещей, людей и богов. Разграничив области сакрального и профанного, они очертили пределы дозволенного и недозволенного. Область профанного - это область повседневного обихода, где человеку предоставлено право заниматься своими делами без ограничений, поскольку он, занимаясь этими делами, не соприкасается с сакральным. Природный порядок и порядок общественный взаимосвязаны: тот, кто нарушает один порядок, колеблет и другой, поскольку нарушает правильный ход событий во вселенной. Символически это выражается в разграничении чистого и нечистого, смешение которых подрывает мировой порядок. Такое смешение надо уметь предотвращать, а если оно произошло - нужно знать, как уменьшить его последствия.
Ритуал (от лат. rite - обряд, церемония) - символическое, внерациональное действие, в котором отсутствует практическое целеполагание (священная трапеза в любых ее видах не имеет целью утоление голода и жажды). Посредством ритуала люди выражают то, что для них важнее всего. Формы выражения ценностей группы при этом не произвольны ("не нами установлены"), в них символически представлены реальные социальные отношения, присущий им нормативный порядок, так что изучение ритуала
91
пне г ключ к пониманию главного в устройстве человеческих обществ.
"Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек космологической эпохи полнее всего переживал именно в ритуале. Можно думать, что ритуал был основной, наиболее яркой формой общественного бы-н1нч человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности, потребности в ней. В этом смысле ритуал должен понижаться как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной и общественной деятельности, их источник, из которого они развились...""
Символическая природа религиозной коммуникации. Людей, которым выпадает "встреча с божественным", немного. Вебер именует их "религиозными виртуозами". Они опознают божественное в вещах и явлениях, которые для других остаются обычными. Но их опыт становится достоянием обычных людей. Благодаря этому опыту между людьми и окружающим миром устанавливается связь, пличная от всех других связей с реальностью, - возникает религиозное отношение.
"Для буддиста-махаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает это он только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. ...Религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. ...Она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт - как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их" [ 1, с. 267].
Религия характеризуется способностью символизации, которая отличает человеческое мышление и поведение от поведения "и потного. Человек создает и пользуется символическими системами (культурой) в форме языка и других "символических посредников" (на самом общем уровне системы действия, по Парсонсу, - к" язык; во взаимообмене между организмом и личностью - удовольствие; между культурой и социальной системой - эмоции; на уровне социальной системы - деньги, власть, влияние, ценностные приверженности). Религия говорит на языке мифов и ритуалов. Религия входит в культурную подсистему, за которой закрепляет-| и it основном функция сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования, тогда как интегративная функция отводится в основном социальной подсистеме. Культур-
" Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.
92
ные системы складываются вокруг комплексов символических значений - кодов, на основе которых они структурируются, особых сочетаний символов, в них используемых, условий их использования, сохранения и изменения как частей систем действия.
В религии символы выражают то, что иным способом никак не может быть выражено. Это единственный способ выразить священное. С точки зрения Дюркгейма, "священные вещи" суть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах свойств, присущих самим этим вещам. Однако не только религиозная, но и вся повседневная жизнь человека связана с символами, которые напоминают ему что-либо, разрешают или запрещают, поражают и покоряют. В конце концов, по выражению И. Гёте, все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое.
Символ - знак, образ, представляющий какую-то вещь или воплощающий какую-либо идею. Символами могут служить объекты (крест - символ христианской веры), действия (крестное знамение, коленопреклонение перед алтарем и т.д.), мифы или предания (библейское повествование о сотворении мира), люди (Сократ как символ мудрости).
Слово "священный" происходит от лат sacer (посвященный Богу) и sanktus (достойный уважения, возвышенный), в противоположность profanus (непосвященный). Эти понятия восходят к римскому культу богов. Священное - таинственная сила, повергающая человека в ужас и трепет и одновременно - вызывающая его восхищение, делающая его счастливым.
"Священные вещи" в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, могут быть полезными, но они же таят в себе и опасность. Эта двойственность - атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально несет и благо, и зло. В обоих случаях священный объект обособлен от всех остальных как нечто анормальное и не предназначенное для обычного повседневного употребления. Отношение людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, одинаково - это страх или даже ужас, вызывающие поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повседневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не может быть объяснено только их реальными свойствами, в них заключено что-то еще помимо этой реальности, и для человека это "что-то еще" - самое важное в этом восприятии (это можно сравнить,
93
к примеру, с романтическим переживанием поэтической натурой волшебства южной ночи).
Табу устанавливают ограничения в поведении по отношению к объектам, в которых действует сакральная сила (мана). Приближаться к таким объектам или касаться их следует с большой осторожностью во избежание беды. Лишь тот, кто имеет на то право - к силу занимаемой должности, особого знания или состояния, может прикасаться к вещам, в которых присутствует мана.
Вождь неприкасаем, потому что в нем присутствует мана, и притом в большом количестве, поэтому путешествовать он должен на носилках: земля, на которую он ступил, также становится табу. Может быть, этим объясняется и инцест в высшем обществе, ибо простой смертный не смеет коснуться королевской персоны?
В Ветхом Завете сообщается, что когда непосвященный рискнул коснуться священного "ковчега Завета", то упал мертвым. В библейском повествовании о Самсоне представлено верование (в разных вариантах оно встречается во многих культурах), согласно которому священная сила может быть заключена, например, в волосах, и с обладанием этой силой связано обладание физическим могуществом (вместе с утратой волос Самсон утратил и заключавшуюся в них силу).
Чаще всего мана обитает в людях, занимающих высокие должности, поэтому становится понятно, почему монарх или президент обладает необходимыми способностями и правом управления. Эту особую силу Вебер называет "харизмой", данный термин обычно используется, когда речь идет о людях, обладающих особыми свойствами, тогда как понятие мана имеет более общее значение.
Сакральное как коллективное представление. Одну из наиболее распространенных форм восприятия священного Дюркгейм описал как "коллективное возбуждение" в совершаемом группой ритуале, когда участники в общем движении получают навык общения со священными объектами и местами, возбуждающими чувства страха и происходящего чуда. Это общее действие символизирует у индивидов и группы нечто священное; они опасаются что-либо изменять в нем, чтобы не разрушать контакта со священной силой, и распространяют табу на само ритуальное действие: в священнодействии недопустимы какие-либо изменения. Таким образом, складывается представление, до сих пор бытующее в сознании, что священное - это то, что не подлежит изменению.
Дюркгейм считал главным то обстоятельство, что религиозные убеждения не просто воспринимаются индивидуально всеми членами группы, а представляют собой нечто, принадлежащее группе, - они формируют ее единство. Индивиды, составляющие
94
группу, чувствуют себя соединенными друг с другом одним лишь фактом принадлежности к общей вере.
Образцы поведения, которые складываются в процессе общения между людьми, предстают в их сознании как объективно данные им извне реалии; люди как бы забывают, что социальный мир и все его составные части - результат их собственной деятельности. Когда этот процесс выработки образцов развивается в связи с отношением к священному, в конце концов происходит все усугубляющееся разделение между тем, что относится к человеческому деянию, и тем, что теперь определяется как священный порядок. Образцы действия и поведения фиксируются как вечные истины.
На начальных стадиях этого процесса священное предстает в религиозном сознании как сила, которая вырывает человека из привычного образа действий и устанавливает новые правила поведения, открывает для него "новую жизнь", тогда как впоследствии она выступает в качестве гаранта их сохранности и чистоты.
Развитие представлений о сакральном. Понятие о сакральном проходит несколько ступеней развития. Вначале оно означает все, что не укладывается в обычный ход вещей, вмещает в себя как "чистое", так и "нечистое", несущее и благо и всевозможное зло. На более поздней стадии священное олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения как гарант сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только на стадии перехода от "религии закона" к "религии спасения" сакральное становится "святым", приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты.
Магия и религия
К силам, находящимся за пределами обычного, относятся и магия, и религия. В связи с этим возникает вопрос о соотношении между собой этих двух феноменов, каждый из которых характеризуется общением с сакральным. Не вникая в детали, отметим лишь, что магия означает манипулирование безличной силой с помощью особых приемов, колдовства во имя достижения конкретных, со ответствующих интересам индивида целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции.
Магия связана со стереотипизацией человеческой деятельности, тогда как религиозная рационализация человеческой деятельности осуществляется в ином контексте - когда существование
95
уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром.
В то же время существует структурное сходство магии и религии - на это обращает внимание Вебер, вводя понятие "магического символизма". На определенной ступени происходит замена реальной жертвы, например в погребальной церемонии, - жертвой символической, рисунком жертвенного животного, какими-то частями его тела и т.п. В большей или меньшей мере магический смысл ритуального действия сохраняется и в религии. Для понимания религии важно, таким образом, выявить отличия религиозных символов не только от магических, а вообще - от нерелигиозных.
Если божество, т.е. всесильное "иное существо", находится в другом мире, то доступ к этой силе люди получают в тех действиях, которые составляют практику религиозной жизни (культовой деятельности) и назначение которых - служить связующим мостом между "этим миром" и "иным миром", - мостом, по которому могучая сила божества может быть направлена на помощь бессильным людям. В материальном смысле этот мост представлен "святыми местами", которые одновременно находятся и в "этом мире", и за его пределами (например, церковь считается "домом Бога"), посредниками - "святыми людьми" (священнослужителями, отшельниками, шаманами, вдохновенными пророками), наделенными способностью устанавливать связь с силами иного мира, притом что сами они живут все же в этом мире. Этот "связующий мост" представлен не только культовой деятельностью, но и в мифологии и представлениях об инкарнациях, перевоплощениях божеств, которым удается быть одновременно и божествами, и человеческими существами. Посредник - будь то реальное человеческое существо (например, шаман) или мифологический богочеловек, - наделен "пограничными" чертами: он и смертный, и бессмертный. "Сила Духа Святого" - магическая сила в общем смысле "священнодействия", но она также сексуальная сила - способна оплодотворять женщин.
Важной характеристикой каждой религии является ее отношение к магии и религии как "идеальным типам", т.е. степень присутствия в ней магических элементов и степень ее рационализации: в одних религиях больше одного, в других - другого. В зависимости от этого формируется присущий данной религии тип отношения к миру. Общую тенденцию религиозной эволюции Ве-
96
бер определяет как "расколдование мира" и усиление религиозной рационализации.
Ритуал и миф.
Во многих религиях центральное место занимает не верование, а ритуальное поведение. Так, в иудаизме, например, от верующего требуется в первую очередь не знание догматов, а определенное, строго регламентированное поведение, соблюдение множества предписаний, обрядов.
В самом широком смысле слова ритуал представляет собой совокупность повторяющихся, регулярно совершаемых действий в установленном порядке. Ритуальное действие является формой социально санкционированного символического поведения и в отличие от обычая лишено утилитарно-практических целей. Его назначение другое - он выполняет коммуникативную роль, символизирует определенные значения и установки в отношениях как повседневной, так и официальной жизни, играет существенную роль в социальном воспитании, контроле, осуществлении власти и т.д. Ритуал в отличие от этикета связан с убеждением в его глубинном ценностном смысле.
Религиозные ритуалы вместе с соответствующими верованиями направлены на "священные вещи". Магический ритуал - это, собственно, колдовское действие, заговор, заклинание, техника воздействия на явления окружающего мира. Исполнителем этого действия является индивид, а не коллектив. Магический ритуал ориентирован прагматически - в большей степени на "материальный" результат, чем на ценности знакового порядка. Смысл магического действия не в "служении" высшей силе, а в обслуживании человеческих потребностей.
В религиозно-богословских работах этот момент отражается в виде противопоставления архаических верований с нарастающей на них "уродливой корой магии" - "благоговению перед Высшим". А. Мень характеризует магию как "механический способ заслужить расположение таинственных сил, заставить их работать на себя" по принципу: "Я дал Тебе - Ты дай мне". "Люди были убеждены, что определенные ритуалы с естественной необходимостью должны доставлять желаемое"1.
Люди не были бы людьми, если бы не придавали смысл тому, что их окружает и что они сами делают. Суть культуры в настоятельном для людей требовании, чтобы в конкретной, окружающей нас реальности был установлен какой-либо смысл. Глубочайшими корнями своими признание смысла, наделение смыслом ухо-
1. Мень А. Таинство, слово, образ. Л., 1991. С. 9.
97
дит в недра культа. Культовый ритуал - священнодействие, таинство, а не мифы и не догматы вероучений, и тем более не правила поведения, составляет ядро религии. В античной религии вера в определенные комплексы мифов не была обязательной в качестве характеристики истинной религии. И не мораль составляет сущность религии. Ритуалы значат для общества больше, чем слова и мысли, благодаря ритуалам религия становится в древних обществах частью социального порядка, укореняясь и в общей системе ценностей, в том числе и в этических ценностях сообщества, которые с ее помощью становились общей для всех системой образцов поведения. Одни религии могут быть более этическими, чем другие, но если религия становится моралью, она перестает быть религией.
В основе магического действия лежит представление о том, что все со всем связано, "логика партиципации", по выражению Л. Леви-Брюля. Она и реализуется в магических действиях. На этом уровне магическое действие еще не имеет своей основой определенную космологию. Только с ее появлением (миф о творении) магическое действие трансформируется в религиозный ритуал - образ творения. В религиях стратегической целью мышления и действия становится сохранение сакрального порядка мироздания, космоса в борьбе с угрозой хаоса.
Человеческое общество в первобытных представлениях само выступает как часть космоса: все входит в состав космоса, который образует высшую ценность. Для такого сознания существенно, подлинно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастно к нему. В сакрализованном мире, по yтверждению В.Н. Топорова, и только в таком мире, складываются правила организации, ибо вне этого мира - хаос, царство случайностей, отсутствие жизни. Религиозный ритуал связан, следовательно, с мифологическим сознанием как основным способом понимания мира и разрешения противоречий.
Человек этого периода видел именно в ритуале смысл жизни и ее цель. Это уже религиозный, а не магический ритуал. Он ориентирован на ценности знакового порядка. Он является тем действием, которое обеспечивает спасение "своего" космоса и управление им. Воспроизведение акта творения в ритуале актуализирует структуру бытия, придавая ей подчеркнутую символичность, и служит гарантией безопасности и процветания коллектива. Космологический миф - руководство жизни для человека той эпохи.
98
Только в ритуале достигается высший уровень сакральности, и одновременно в нем человек обретает чувство наибольшей полноты жизни.
В жизни архаичных сообществ ритуалы занимали главное место. Мифология служила своего рода его пояснением, комментарием к нему. На это обстоятельство обратил внимание Дюркгейм. Анализируя описания ритуала в религиозной жизни австралийских аборигенов, он выделил феномен возбуждения (экспрессивной символизации, по терминологии Парсонса). Суть этого феномена состоит в том, что участники ритуала - коллективного, т.е. уже религиозного, а не магического действия, - находятся в состоянии сильного эмоционального волнения, экзальтации, которая, согласно Дюркгейму, является психологически подлинной и в то же время - социально упорядоченной. "Сценарий" действия и образцы поведения, взаимодействия между участниками ритуала, детально разработаны и предписывают, кто и что должен делать в тот или иной момент времени. Таким образом, хотя возбуждение является подлинным в психологическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Этот упорядочение организованный характер ритуала определяется тем, что ритуальные действия пропитаны символическими значениями, которые соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы. Ритуалы, по Дюркгейму, не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет "верой".
Соотнесенность мифа с социальной системой основывается на том, что мифологические символы не просто указывают на что-то или отсылают к какому-то другому. Они в своем чувственном качестве, скорее, сами воспринимаются как это "другое", являются этим "другим"1. Согласно Лосеву, полное отождествление в примитивных культурах человека с мифическим тотемом составляет характерное свойство мифологической символизации: животное-тотем и клан отождествляются в сознании австралийского аборигена. Участники ритуала действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в ритуале. Это отождествление обеспечивает возможность одновременно быть самим собой и чем-то другим. Отождествление в символе вещи и идеи в ранних культурах приводит к тому, что со "священной вещью" обращаются так, как будто она сама и есть то, что она символизирует (подобно этому в православном
1. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф, число, сущность. М., 1994.
99
сознании икона представляет собой не просто изображение лика Божьего, но сам лик Божий). В современных светских системах символизации политического или какого-либо иного рода никто никогда уже не отождествляет символ с тем, что он собой символизирует.
Еще один уровень соотнесенности религии с социальностью заключается в том, что первичная функция религиозного ритуала состоит в формировании и укреплении солидарности, в основе которой лежит общий код ритуального символизма. Ни один предмет в ритуале не является самим собой, он всегда выступает как символ чего-то другого; все операции с предметами в ритуале есть операции с символами, совершающиеся по установленным правилам и имеющие значение для тех реальных предметов, символами которых они являются.
Так, жертвоприношение коня в ведическом ритуале моделирует практически весь космос, так как каждой части жертвенного животного соответствует какой-то определенный мировой феномен (голова жертвенной лошади суть заря, глаз - солнце, дыхание - ветер, ухо - луна, ноги - части света...). Весь космос возникает вновь ежегодно из этого приносимого в жертву коня, мир творится заново в ходе обряда.
Э. Лич, изучавший символическую систему, включающую ритуал, миф, религиозную этику и мировоззрение, пришел к заключению, что ритуал представляет собой своего рода "хранилище" знаний: в соответствующие ритуалы может быть заложена информация, касающаяся, например, хозяйственной деятельности, в виде символов, имеющих власть над людьми, определяющих их поведение. Они передаются от поколения к поколению, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос, влияя в значительной степени через ритуал, богослужение.
Христианская церковь, исповедуя религию "духа и истины", не упразднила храмовое богослужение, ритуалы, культ в качестве внешнего символа духовного служения. Современные богословы, осуждая "обрядоверие", напоминают, что основатель христианства упрекал иудейское духовенство и законников в том, что они свели высший религиозный долг к обрядам и уставам; он хотел другого:
“Милосердия хочу, а не жертвы". Для Бога важнее всесожжении и жертв "очищение сердца", справедливость, вера, нравственный подвиг. Однако религиозная вера живет в символике ритуала, и, по убеждению православного священника, недостаточно носить Бога и в сердце и стремиться исполнять Его волю в повседневной "киши. Евхаристия (благодарение), которую называют "бескров-
100
ной жертвой" и которая является сакральной трапезой, является основополагающей мистерией христианской церкви, центральным моментом богослужения, символизирующим подлинное пребывание Богочеловека в Его Церкви: знаком присутствия Христа в Церкви являются мистерии-таинства, через которые вновь и вновь совершается единение человека с Богом.
Итак, ритуал относится к области религиозной практики, ортопраксии, в то время как миф - к когнитивному компоненту религии, ортодоксии. Они связаны таким образом, что миф определяет границы понимания ритуала и дает ему обоснование, хотя это не обязательно на осознанном уровне.
Преимущество символа перед понятием в том, что он не требует предварительной "работы ума", "школы мышления", логической дисциплины. Символы воспринимаются гораздо легче и проще интеллектуальных дефиниций, схватываются "налету" на основе не требующих и не поддающихся сколько-нибудь строгому определению эмоций, переживаний, верований.
Поскольку ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, мифы, которые определяют их смысл, они рассматриваются как совершенно отличные от внешне схожих действий человека в "обычной" жизни: в христианском таинстве причащения человек "вкушает тело и кровь Христову" не для того, чтобы утолить голод и жажду. Ритуал обретает свое значение, становится ритуалом только в контексте соответствующего мифологического верования.
Только в контексте евангельского рассказа о последней трапезе Иисуса и его учеников ("Тайной вечере") имеет смысл сам ритуал христианской евхаристии - причащения хлебом и вином. Только в контексте мифа о первородном грехе имеет смысл ритуальное очищение от греха, таинство исповеди.
Миф - не объяснение ритуала, а его обоснование, укоренение преходящего в вечном. Ритуал - драматизация мифа, воплощение символов в живую действительность. Ритуал может выразить, однако, и то, что не высказывается на языке мифа, не вербализуемо. Он говорит на языке жеста, танца, "языке тела". В мифологическом сознании все, что есть движение тела, есть одновременно движение души. Леви-Строс видел задачу не в том, чтобы понять, как люди "думают в мифах", с помощью мифов, а в том, чтобы показать, как "мифы живут в нас".
Миф обретает зримые черты в ритуале, хотя ритуал может совершаться без ясного осознания заложенного в мифе значения. Вера получает видимое каждому воплощение. Ритуал, богослужение -
101
пера в действии, в поведении, отношениях верующего. С помощью ритуала верующие соприкасаются со "священным временем", становятся современниками событий "священной истории", обретают "жизнь вечную". Больше того, в ритуале "священное время" как бы создается, поскольку время имеет смысл в том случае, когда в нем что-то происходит.
Социальное значение ритуала - установление связи между людьми, усвоение верований, религиозных установок и ценностей и т.д. Каждый ритуал - это действие, направленное на установление и поддержание порядка; он есть обряд. Боги умирают без совершения ритуалов, смерть человека обязательно сопровождается ими. Обряд знаменует собой власть общества над индивидом. В ритуале индивид устанавливает связь с группой, обществом;
II веровании - с космическим порядком. Ритуальный страх - страх нарушения божественного порядка. Потребность в обряде как "торжественном восполнении" повседневной рутины человек ощущает и каждый переломный момент своей жизни. Ритуальное воплощение веры - дань телесной природе человека, которая должна быть признана во всей своей жизненной силе и по возможности одухотворена. Христианский крест - символ не только распятия, смерти и страданий Бога, но и отражения идеала.
Религиозное мировоззрение и религиозный этос
Религиозные символические системы обеспечивают осмысленность человеческого поведения, соотнося его с общим пониманием смысла жизни в контексте мироздания и общего порядка бытия. Религия занимается не столько конкретными вопросами повседневного существования, сколько пониманием самой жизни, ее смысла перед лицом смерти, страданий, несправедливости. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст - модель мира, помогающую религиозным людям понять природу мира и смысла человеческой жизни, т.е. помещают негативный опыт в рамки общей картины мироздания, в которой этот опыт получает объяснение и которая дает человеку тем самым эмоциональное утешение, если он, например, верит, что жизнь есть испытание, ниспосланное Богом, и что праведных ждет "Царство небесное".
Религия представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт, еще и в том смысле, что в ней описывается не только реальный мир, но и мир, каким он должен быть.
102
Тем самым религиозные символы предписывают, какой должна быть жизнь "по истине". Если человек понимает свою жизнь как испытание, он стремится вести себя так, чтобы это испытание выдержать.
Система религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность, ее установки и мотивации, т.е. глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление человеческих действий.
Например, руководствоваться тем, что быть христианином - значит не предаваться отчаянию и не терять надежду даже в самых бедственных и, казалось бы, безысходных обстоятельствах. Здесь переживания верующего формируются на основе установки, а не тех или иных конкретных ситуаций.
В религиозной мотивации важную роль играют этические учения. Религиозная система символов способствует выработке концепции бытия, космологии, удовлетворяющей потребность человека в интеллектуально состоятельном объяснении мира. Это система символов, которая, таким образом, связывает в нечто целостное определенный тип восприятия и переживания реальности, определенным образом мотивированное и ориентированное поведение и - понимание мира, обосновывающее особый взгляд на мир и способ интерпретации смерти, страдания, несправедливости, объясняющее их смысл. Люди хотят знать, почему существующий мир является именно таким, а не другим, им нужна уверенность в том, что их жизнь имеет смысл. Религиозно-символическая система ориентирована на то, чтобы дать объяснения, помогающие переносить страдание и дающие силы жить, объяснение смысла человеческой жизни.
Только поняв символическую структуру религии, можно объяснить социальные последствия религиозной ориентации. Чтобы такие социально значимые последствия были, т.е. чтобы религиозно-символическая система действовала достаточно эффективно, она должна обладать специфическими свойствами, отличающими ее от других когнитивных систем - философской или научной. Она должна дать полное и окончательное, раз и навсегда значимое решение, которое не может быть поколеблено никем и никак: истина и справедливость в конце концов восторжествуют, страдание не случайно и жизнь имеет смысл. С помощью символов, в которых оно выражено, религиозное мировоззрение приобретает особую ауру, воспринимается как единственно оправданное, истинное и реалистичное Подобно Лютеру, глубоко религи-
103
озный человек может сказать: стою на этом и не могу иначе. Для него есть нечто более весомое, нежели доводы здравого смысла, повседневного опыта или эмпирической очевидности. Открывающееся в религии видение мира, религиозная истина предстают как нечто более глубокое, чем то, что человек постигает своим разумом в повседневном опыте. В Новом Завете говорится, что мудрость "сего мира" есть глупость и что в глазах "мира" христиане должны казаться "неразумными", даже "безумными" и "юродивыми" .
Не только способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни. Самым важным является то, что отличает религию от других культурных феноменов: в религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые воспринимаются благодаря этому как непреложные и безусловные. Религия способна обосновать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом помимо обычных способов верификации, опытного подтверждения, так, что предлагаемые ею решения не могут быть опровергнуты никоим образом.
Дюркгейм, определяя религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует, в моральную общность, называемую церковью, по словам Парсонса, утверждал, что верования, связанные со священным, организованы, в сущности, в терминах культурного кода, и рассматривал категорию священного как синтез или матрицу двух первичных универсальных категорий - категорий ума (и связанных с ним когнитивных рубрик) и категорий морали. Символы - основа человеческого существования, религиозные символы, согласно Дюркгейму, по своей сущности всегда (или по большей части) социальны. Так отвечает Дюркгейм на вопрос, символами чего являются религиозные символы. И в когнитивном, и в моральном порядке, объединяемых в символах священного, Дюркгейм имеет в виду основные рамки, необходимые для объяснения феноменов человеческой жизни, и особенности ее социального аспекта. Значение символов священных вещей в том, что они раскрывают фундаментальные условия функционирования человеческого общества.
104
Взаимодействие религии как символической системы с обществом
Религия как символическая система представляет в некоей упорядоченной связи различные фрагменты мира и области общественной жизни - те фрагменты реальности, которые для данного общества имеют жизненно важное значение. Они предстают как некое обозримое связное целое. Опорные элементы религиозно-символической системы - ритуалы и мифы, на основе которых получают развитие религиозные концепции общего порядка бытия - мировоззрение (космология, антропология и др.) и общепринятые, устойчивые установки и мотивации, ценности и нормы - религиозный этос. Религия (хотя и не только она) задает и поддерживает (в разные эпохи - по-разному) образцы поведения, соотносящиеся с задачами общества, государства или какой-то иной социальной общности.
Религиозная картина мира, в котором живет человек, дает ему осознание своего местоположения в мире, представляет собой способ пространственной ориентации; прежде всего это относится к среде его обитания.
Так, австралийская чуринга - своего рода план жизненного пространства племени. В архаических религиях божества имеют фиксированные места обитания: часто на горах восседают боги, иногда сами горы, так же как водные потоки, рощи и т.д., могут почитаться как божественные.
География представлена здесь в виде символико-религиозной системы. Важная ее функция - определение границ жизненного пространства, в которых данная группа находится "у себя дома" и может уверенно передвигаться и действовать. Определяемый этими границами мир отделяется от "немира" - области неизвестности, в которой человека подстерегают неведомые угрозы, где он теряется и пропадает. Живущие "там" люди воспринимаются часто как "нелюди", как "совсем другие", чем "мы" (часто даже по своему физическому облику, - они рисуются "великанами", "одноглазыми" и т.п.), они - чужаки и по крайней мере потенциально всегда опасная и враждебная сила.
Религиозно-символическая система устанавливает определенные градации освоенности и религиозных качеств окружающего пространства.
Во многих африканских религиях дом вождя - центр пространственной ориентации, вокруг него строится деревня, ее окружают обработанные земли и используемые пастбища, а за ними начинается
105
уже буш - понятие, обозначающее все неведомое и опасное, место обитания диких животных и чужих племен. Этим пространственным фрагментам присущи определенные нуминозные качества: "дух рода" обитает в центральном помещении, доме собраний, дальше располагаются другие нуминозные образования, убывающие по степени своей значимости по мере удаления от центра. Таким образом, производится маркировка освоенного пространства.
Религиозная символическая система задает также ориентиры хозяйственной деятельности. Воздействия человека на природные объекты и процессы получают объяснение и фиксируются в символической системе-матрице производственно-хозяйственных действий. Она включает ритуальные действия, направленные на повышение плодородия, сохранность урожая и т.д. В природных явлениях есть определенная регулярность, однако ход природных процессов подвержен многочисленным угрозам, нередко происходят отклонения (невиданные наводнения или, наоборот, засуха и др.), и нередко такие отклонения имеют самые гибельные последствия. В окружающей природной среде заключены как способствующие жизни, так и угрожающие ей силы. Природные явления должны иметь место в нужное время и в нужной степени.
В Египте жизнь населения зависит от Нила. Он источник благополучия и самой жизни людей. Плохо, если в весеннее половодье воды оказывается мало, и плохо - если происходят разрушительные наводнения. Это относится и к другим природным явлениям - сезонным дождям, сменам холода и жары и т.д.
В своей символической системе религия представляет природу в том именно виде, в каком она оптимально полезна человеку, и не "отстраненно", а как культивируемую, используемую человеком. В религиозно-символической системе силы хаоса и разрушении сгруппированы и упорядочены так, чтобы они были включены и конечном счете в благодетельный для человека порядок, для поддержания которого имеются средства, ритуалы, позволяющие воздействовать на сакральный источник жизни. Это могут быть жертвоприношения, заклинания, молитвы.
Архаический культ способствует поддержанию жизни космоса, протекающей в различных ритмах, всегда подверженной угрозам, длящейся непрерывно и прерывающейся катаклизмами, продолжающейся через преодоление кризисных экстремальных ситуаций. С одной стороны - есть жизнь, которая складывается каждый раз в меняющихся ситуациях, с другой стороны, она существует также в виде неких образцов жизненных процессов, которые хранятся в памяти и передаются из поколения в поколе-
106
ние. Этот "образцовый", "идеальный" момент выражен и затвержден в мифе.
Во взаимопроникновении мифа и ритуала разыгрывается драма существования.
Так, в ритуалах годичного цикла религий древних земледельческих культур смена времен года предстает как кризис, в котором заключена угроза продолжению жизни. Если смена не происходит правильным образом, все приходит в расстройство.
Кризисная ситуация в ритуале представляется в чередовании двух компонентов: кенозиса - упадка жизни, рассогласования, гибели, и плерозиса - восстановления, обновления, нового поворота к жизни. Тем самым отчетливо становится для каждого завершение одного отрезка времени года и начало другого. Открывается новый акт в драме жизни (один год прожит и остается позади, начинается новый). Человек содействует ходу жизни, преодолению кризисных ситуаций перехода. В самом ритуальном действе выделяются три ключевых момента: 1) ритуал умерщвления, 2) ритуал очищения, 3) ритуал оживления и наделения силой, вслед за которым начинается праздничная часть, торжество. На этой основе возникают самые разные вариации, могут переноситься акценты, но существенно то, что миф и ритуал представляют происходящее в природных процессах в упорядоченном виде.
Сами по себе переходы в природных событиях, например от одного времени года к другому, протекают каждый раз не совсем так, как в другие годы. Иногда весна приходит поздно, с возвратами холодов, медленно и без отчетливо выраженного перелома к теплу.
Ритуал и миф делают приход времени года четко определенным, придают этому прихотливо протекающему процессу структуру. Культовая драма представляется поэтому не как простое отражение и воспроизведение природных процессов, скорее наоборот - культовое действо имеет в качестве своего последствия природные изменения. Эту функцию внесения определенности, установления четких размежевании, помимо ритуалов, связанных с годовым циклом, имеют ритуалы установления зрелости.
Пройдя обряд инициации, подросток становится взрослым, получает новый социальный статус, хотя биологический процесс созревания проходит медленно и индивидуально (один человек в 14 лет уже "не мальчик, но муж", а другой и в 20 сущее дитя).
В религиозно-символической системе представлены социальная и политическая области жизни. В сегментарных обществах доминируют системы родства, в стратифицированных символически представляется социальное расслоение с различным распре-
107
делением власти и ответственности, и по мере развития государственности она выходит на первый план в религиозной символике, и прежде всего то, что связано с противодействием внешним и внутренним врагам государственного порядка. Но в религиозно-символических системах уделено место и тем "наносящим ущерб" факторам, которые действуют в повседневной жизни, - в первую очередь это болезни.
Одна из главных религиозных тем - причины болезней, отношение к ним, многообразные практики исцеления. Болезнь должна быть ритуально выражена и объяснена, связана с нормальным течением жизни и соотнесена со смертью, которая представляется как вторжение сил зла.
Религиозно-символическая система не только представляет псе эти области, но и связывает их воедино, упорядочивает. Принципами порядка в таких системах являются принципы их построения. Основной принцип построения символических систем - бинарный (хотя существуют и триадичные классификации). В космологических мифах речь идет чаще всего о первосуществах, которые соединяют в себе, например, мужские и женские черты, которые потом обретают раздельное существование. В результате отделения возникает первая пара и происходит дальнейшая дифференциация.
В китайском универсуме бинарный упорядочивающий принцип используется для всеобъемлющей классификации всего существующего в действительности.
Две противоположные силы - ин и янь - должны находиться в равновесии. Это равновесие обозначается как путь - дао. Оно динамично, постоянно должно восстанавливаться, нужны усилия и умение его поддерживать. Путь пролегает между противостоящими крайностями, символически обобщенно представленными парой "ин - янь", которые раскрываются в противостоянии светлого - темного, активного - пассивного, нечетного - четного и др. На этой классификации строится вся методика рассмотрения и оценки человеческою поведения, достижения равновесия жизненных проявлений и форм, соответствующая этика.
Важную роль в религиозной символике в визуальном ее представлении играет цвет. Самое важное различие - между цветом и нецветом, каковым являются белое и черное.
В европейской культуре цвета связаны с повседневностью, тогда как белое и черное - с критическими переходными ситуациями, такими, как свадьба или смерть (белое и черное - взаимозаменяемы: в России черный цвет - цвет траура, а у некоторых народов траурным является белый цвет).
108
Жертвоприношение
. Если индивид или общество стремятся достигнуть успеха в своих хозяйственных и других предприятиях, они должны воздействовать на богов или безличные сакральные силы, от которых, по их понятиям, зависит мировой порядок, принося им дар, жертвоприношение. Этот ритуал, с помощью которого происходит освящение, т.е. введение в область сакрального того, что принадлежало человеку, но от чего он добровольно отказывается. Сакральные силы становятся, таким образом, должниками дарителя и должны предоставить ему, чтобы не остаться в долгу, просимое - материальную выгоду, плодовитость и пр. Жертвоприношение - односторонний жест, который предполагает ответ, позволяющий восстановить равновесие, мировой порядок и в то же время приносящий "заимодавцу"-дарителю желаемое.
Социальные и национальные идеалы и ценности могут быть выражены в религиозной форме, хотя современный человек обсуждает проблемы общественной жизни чаще всего на языке политики, экономики, права, науки, светской этики. В прошлом религия часто сосредоточивала в себе основной интеллектуальный потенциал общества. Со временем, по мере развития светской философской и научной мысли, светской культуры ситуация изменилась. Но так или иначе, религиозные мировоззренчески-этические системы по-своему отражают уровень и характер самосознания общества, уровень понимания тем или иным народом своих исторических задач как единого целого. Вопрос о том, насколько действительной силой в обществе являются религиозные символы, - это вопрос о том, в какой мере они претворяются в убеждения, принимаются как "руководство к действию" значительными социальными группами, или - существуют в достаточно отчужденной от их интересов форме "официальной религии" правящей элиты. Отсутствие любых общепризнанных национальных символов, в том числе и религиозных, является свидетельством раскола общества и ведет к духовной деградации. В такой ситуации естественно обращение к религии как к средству утверждения в обществе высшей ценности, которой должен руководствоваться каждый вне зависимости от классовой, партийной, этнической принадлежности. Бог выступает как метафора высшей духовной ценности и взгляда на мир, благодаря которым существует смысл жизни и смерти. Опасность, с которой сопряжена такая ситуация в современном обществе, заключается в том, что в той "войне символов", которая ведется в средствах массовой информации, религия используется как средство, как идеология, в качестве символа
109
приверженности той или иной политической ориентации державности, патриотизма, духовности и т.д.
Религиозное мировоззрение использует преимущественно язык мифов, но все же представляет собой интеллектуальное построение, более абстрактный по сравнению с мифом, оформленный в понятиях взгляд на мир в развитых религиях - учение церкви, теология, религиозная философия. Однако, как показывают социологические исследования, мировоззрение большинства христиан в современном обществе формируется все же не на основе "религиозного знания". Данные исследований показывают, что у верующих религиозные познания, как правило, крайне ограниченны и скудны.
Многие плохо знают не только догматику, но даже Библию. Вера большинства, массовая религиозность, как правило, не основывается на учении церкви, теологии, носит во многом случайный, неупорядоченный, эклектический характер. Многие просто не в состоянии сделать сознательный мировоззренческий выбор, осознать наличие альтернативных типов мировоззрения.
Таким образом, религиозное мировоззрение реализовано в верованиях как совокупности представлений о ценностях, установок и мотиваций, ценностных ориентации и очень редко - в виде осознанного и приведенного в систему взгляда на мир. Как полагает М. Рокич, верование - это не то, во что верующий, как он полагает, верит, что он признает, а в первую очередь - предпочтительность его "экспектаций" в оценке того, что реально или возможно существует, а что - нет. Он обращает внимание на то, что не все верования для индивида одинаково важны, некоторые имеют второстепенное значение, являются "периферийными".
Если это так, то индивидуальная структура верований, мировоззрения может быть достаточно подвижной, варьировать в пределах общего определения религии как решения "конечных проблем", образуя при этом некую взаимосвязанную систему верований. Рокич предлагает следующую типологию верований, разработанную на эмпирической основе:
тип А - примитивные верования, основанные на истинах, принимаемых всеми, в которых нет поводов усомниться; часто они осознаются даже не как верования, а как нечто самоочевидное;
тип Б - верования, которые тоже "примитивны", принимаются без дальнейших обсуждений и обоснований, но их придерживаются вопреки мнению других. Часто такие верования включают самооценку, позитивную или негативную, но всегда
110
они основаны на индивидуальном жизненном опыте, и в этом отношении они не могут быть опровергнутыми;
тип В - авторитарные верования, которые принимаются не потому, что представляют нечто безусловно данное (как тип А), а в силу отношения к индивиду или группе, которые являются источником этих верований. Это феномен "коллективного сознания", для которого главный аргумент - "мы все так верим", "так сказал он" и т.п.;
тип Г - "обосновываемые" верования, тесно связанные с предыдущим типом и им обусловленные. Это верования, принимающие как данность все содержание институциональных идеологий, рекомендуемых источников (таких, как энциклопедии);
тип Д - непоследовательные верования, которым индивид не придает существенного значения, которые он может менять, которые скорее дело вкуса, настроения, чем глубокого убеждения.
Стержнем этих типов остается символическая модель организации человеческого опыта - познавательного, эмоционального, волевого - такое духовное состояние (его можно назвать убеждением), которое характеризуется нерасчлененностью этих трех компонентов, т.е. переживание некоего знания как личностно-значимого и достоверного.
Понятие мировоззрения как религиозно-символической системы важно в том отношении, что не позволяет вычленить в качестве отдельных феноменов верования (как чисто познавательный компонент), установки (как эмоциональный или аффективный) и ценности (как поведенческий или моральный компонент). Это связанные между собой аспекты религиозно-символической системы: верования - как познавательный аспект, т.е. как различение истины и заблуждения, добра и зла; установки - как эмоционально-аффективный, т.е. отношение к объекту веры или индивидам и группам, которые признают или отрицают его; поведенческий - как предрасположение к действию, как движущий мотив, побудительный стимул. В конкретно-исторических формах религии может доминировать какой-то из этих аспектов. Однако в целом религиозные символы связывают верования в систему, структуру, которая определяет наше отношение к другим лицам, группам, природе, культуре, - отношение, которое включает в себя когнитивный, экспрессивный и оценочный факторы.
Символы определяют, таким образом, способ реакции на объекты и ситуации - то, что мы думаем о них и в каких терми-
111
нах; то, какими мы их ощущаем, переживаем; наконец, какую ценность мы признаем за ними.
Один из ключевых вопросов - об отношении верований и системы веры к ценностям религиозного мировоззрения, к этосу. Если мировоззрение есть понимание общего строя жизни (когнитивный код), то этос - совокупность склонностей, устремлений, установок, мотиваций, всего, что относится к "качеству жизни" людей: морально-ценностные ориентации, эстетический вкус и стиль в отношении к самим себе и к другим, к миру (моральный код). Вместе взятые, они организованы, по терминологии Парсонса, в культурный код, являющийся главным средоточием стабильности систем действия и их изменчивости, имеющей эволюционные последствия.
Мировоззрение и этос, базирующиеся на символах "священных вещей", создают необходимые предпосылки и делают возможным такое восприятие мира, в рамках которого жизнь представляется осмысленной. В религиозной системе, представляющей мир как целое, мировоззрение и этос взаимно дополняют и усиливают друг друга. Мировоззрение подтверждает, обосновывает этос как укорененный в основе бытия, оправдывает его и делает приемлемым в качестве исходной установки в отношении мира. В христианском мировоззрении это противопоставление (в мифе о грехопадении) мира- какой он есть, и мира - каким он должен быть. Отсюда - религиозная этика неприятия мира или его принятия на определенных условиях: мир не безнадежен, он спасен искупительной жертвой, "крестом", человеческая жизнь в "этом" мире обретает смысл, ей открыт "путь" - путь следования образцу, воплощенном в Богочеловеке, который говорит: Я есть Истина, Жизнь и Путь.
В свою очередь, этос придает авторитет религиозным взглядам на мир, поскольку символы претворяют факты в ценности, абсолюты, кристаллизирующие системы значений и увеличивающие их власть над людьми. Символы, священные образцы свя-1ынают мировоззрение и этос в целостную систему значений, охраняя порядок в социальных структурах и в индивидуальном сознании. Если почему-либо религиозная космология оказывается недостаточно убедительной, это дезориентирует ценностные ориентации, нарушает стиль жизни и т.д. Дюркгейм полагал, что опыт аномии можно описать как отсутствие целей, утрату идентичности и, этических ценностей, как социальную неукорененность индивида. Люди болезненно переживают утрату ощущения прочно
112
устроенного мира и незыблемого морального порядка, утраты смысла.
В конкретных религиях доминирующим может быть какой-то один из входящих в их структуру элементов. Если это ритуал, то религия относится к ритуалистическому типу, обрядоверию; если доминируют ценности, то это этические религии; если нормы - "религии закона".
Парсонс относит религию к явлениям культуры, рассматривая ее как одну из структурированных, символически значимых систем, в которых (и посредством которых) ориентируются и направляются социальные системы и личности. Дюркгейм, по словам Парсонса, одним из первых понял, что некоторые религиозные ритуалы, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, вместе с этим усиливают и мотивацию более полного выполнения нормативных экспектаций, т.е. выполняют функции механизмов социального контроля и социализации.
Основная литература
1. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 438-441, 469-471.
3. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.
4. Рэдклифф-Браун А. Структура и функции в примитивном обществе. М., 2001. Гл. 7, 8.
5. Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.
6. Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.
Дополнительная литература
7. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.
9. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
10. Юнг К.Г. Психология и религия //Архетип и символ. М., 1991.
11. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
12. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910 (репр. 1993).
Области сакрального (священного) и профанного (человеческого) разграничиваются и определяются еще на заре человеческого существования: сакральный мир, по определению Б. Малиновского, это культ и вера, светский - мир практической деятельности и рационального мировоззрения. Однако в реальности не представляется возможным разделить сакральную и профанную стороны культуры, а часто и быта человека Средневековья. Самые простые предметы и действия, по средневековым представлениям, изначально имели дополнительный сакральный смысл. Сакральными аллюзиями обрастали едва ли не все моменты человеческого существования, начиная с появления на свет и заканчивая погребением. С течением времени складывается концепция «двоеверия» русского общества.
Действительно, отсутствие проповедей, значительная степень неграмотности населения (в том числе и священнослужителей), плохая обеспеченность деревенских приходов даже необходимыми требами, не говоря о регулярных богослужениях, не предоставляли «простой чади» возможности сколько-нибудь систематического знакомства с учением христианства. В такой ситуации обрывочные сведения, полученные при посещении церкви, не могли не переплетаться с ранее существовавшими языческими представлениями. Но не надо забывать, что эти представления также не являлись целостной системой. Сакральное знание в язычестве было привилегией жрецов; именно поэтому оно забылось так быстро, что практически не успело попасть в русские летописи. «Народное православие» было синкретичным (как синкретично и ортодоксальное христианство), но отнюдь не «светским» ни в целом, ни в отдельных его аспектах.
Антиклерикальные мотивы действительно наличествуют в некоторых произведениях литературы и искусства этого времени, а также и в фольклоре.
Однако антиклерикальность отнюдь не тождественна антирелигиозности. Отношение к священнослужителям в Древней Руси определялось принципом иерархии: чтился не человек, но место, занимаемое им в общей системе. Страшным грехом считалось оскорбить священника во время исполнения им своих обязанностей; нельзя было и нанести ему оскорбление как носителю сана. Тем не менее, по наблюдениям иностранцев, священник мог стать объектом рукоприкладства как частное лицо: достаточно было снять с него знак сана - шапочку-тафью, чтобы его можно было побить как простого человека. Точно так же сказки о жадных и глупых попах бичевали человеческое несовершенство носителей священного сана, но не сам сан как таковой.
Наглядный пример сатиры такого рода представляет «Сказание о попе Савве и его великой славе», где, как считают исследователи, фигурирует реальный герой - священник московской церкви Косьмы и Дамиана в Кадашах. Собственно, кощунственных мотивов в сатирических повестях нет, как нет их и в различных народных обрядах и ритуалах: ни иконы, ни святые, ни тем более главные лица христианской иерархии никогда не становились объектами осмеяния. Насмешка не была самоцелью или сверхзадачей подобных произведений: они осуществляли функцию идейного самоочищения общества или отдельных его сословий. Особо следует сказать о жанре так называемых пародий, среди которых есть и произведения, использующие сакральные тексты. Наиболее ярким примером является «Служба кабаку», которую до сих пор определяют как произведение, написанное в форме пародии на церковную службу. Однако в основе «Службы кабаку» лежит не собственно служба, а богослужебные указания к ней - типикон. Она была рассчитана на читателей из духовного сословия и является не пародией и даже не сатирой, а формой традиционного церковного поучения, приспособленного к новым условиям и к определенному кругу читателей.
В поле научных интересов Дюркгейма важное место занимали проблемы религии, ее места и роли в обществе. Много внимания уделял ученый элементарным формам религиозной жизни, в том числе мифотворчеству. Он был критически настроен по отношению к концепциям, которые выводят «минимум религиозности» (вера в духов, культ предков и др.) из субъективно-психологических состояний первобытного человека: из его сновидений, галлюцинаций, неспособности различать одушевленное и неодушевленное, способности создавать иллюзорные образы своего двойника и др. Все это, по мысли Дюркгейма, сугубо субъективные и далеко не первоначальные формы религиозности. Всеобщая основа религиозности выражается не в субъективных состояниях психики, а в определенном типе социальных фактов.
Эту основу Дюркгейм усматривает в оппозиции сакрального (священного) и профанного (мирского). Религия как социальный институт включает в себя религиозные верования, культовую деятельность, ритуальные практики. Универсальный признак религиозных верований - разделение всех реальных и идеальных вещей на две противоположные группы - сакральные (священные, чистые, божественные) и профанные (мирские, нечистые, грешные). Сакральное и профанное - это два мира, противостоящие друг другу как полярные противоположности, как антагонисты.
Профанное (мирское) включает в себя отношения человека с системой его непосредственной материальной жизнедеятельности, т.е. повседневными вещами и обстоятельствами, в которых человек остается наедине сам с собой, со своими интересами и потребностями. Другими словами, со сферой его хозяйственной и бытовой активности с ее относительно невысокой интенсивностью, однообразием, преимущественно индивидуальным характером труда. В основе профанного мира - повседневный физический труд с его однообразием, рутинностью, его горестями и печалями.
Иное дело - мир сакрального (священного). Сакральное - предмет стремления, уважения и любви. Сакральное - принципиально
ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ» ЧЯМ
коллективно, это то, чему коллектив приписывает силу и добродетель. Мир сакрального - мир радости и возвышенного состояния духа. Это мир праздника, мир коллективных родовых ритуалов, требующих самого активного участия всех членов коллектива. Сакральное - это избыток, не вмещающийся в рамки обыденной жизни. В состоянии ритуальной экзальтации человек ощущал себя наделенным сверхъестественными силами.
Дюркгейм скептически относился к образу первобытного человека как дикаря, постоянно находившегося на грани жизни и смерти. Он считал, что первобытный человек вовсе не пребывал в состоянии постоянного прозябания, первобытная жизнь не сводилась к ежеминутной борьбе за средства существования, оставалось немало времени и для праздников. У первобытных людей хватало энергии и времени и на хозяйственную деятельность, повседневный труд, и на периодические ритуальные длительные празднества. Более того, по мысли Дюркгейма, именно в сакральных ритуальных культах проявлялось цементирующее социальное единство, укреплялась целостность социального коллектива, господствовали социальная эйфория, радостные чувства социального и культурного благополучия. Сакральные культы возвышали человека, мобилизовали его на социальные действия.
Таким образом, по Дюркгейму, наиболее глубинным, существенным признаком религиозного сознания является не вера в духов, не культ предков, а удвоение чувственно воспринимаемого мира - мир сакрального и мир профанного.
Религия как «концентрированное выражение коллективной жизни»
Что же стоит за понятием Бога? Объектом религиозного преклонения, по Дюркгейму, выступают не отдельные качества человеческой психологии и не некое трансцендентное существо, создавшее наш мир. Бог - это та реальная высшая целостность, которой подчинен человек и от которой он чувствует свою зависимость. Такой целостностью выступает само общество. Поэтому объект религиозного преклонения - это «не что иное, как гипостазированное и преобразованное общество» 1 .
Человек на самом деле обожествляет не какие-то безличные абстрактные силы, не некое потустороннее всемогущее существо,
Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.
■4£Я ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ. ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА О МИФЕ
а само общество, сам принцип социальности. В понятии Бога выражена зависимость индивида от общества, подчиненность обществу объективных сторон, свойств его личности. Та сила, которая объединяет людей в общество, пробуждает в сознании людей и чувство божественности. Общество, и только оно, является для своих членов тем, чем Бог для своих верующих. Религия - это «концентрированное выражение всей коллективной жизни» 1 ; ее власть и авторитет - это не что иное, как власть и авторитет общества по отношению к индивиду, человеку, личности. Общество и есть та действенная, стоящая за человеком сила, которую он наделяет качеством сакральности, божественности.
Таким образом, по Дюркгейму, религия, образ Бога - это продукт общественной среды, социальных сил; это разновидность коллективных представлений, отражающих определенный тип социальной организации. Поэтому в религии, по его мнению, не следует видеть лишь ложное построение, поток ошибок человечества; все религии «по-своему истинны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся условия человеческого существования» 2 .
Религиозное сознание принципиально символично. Первым религиозным выражением социального символизма Дюркгеим считал тотемизм, который призван сакрализовать родовую, клановую организацию и моделировать характер ее включения в силы природы. За тотемными предметами всегда лежат образы некоторых безымянных, безличных, надчеловеческих сил - некий тотемный принцип, олицетворяющий доминирование общества над человеком.
Тотем - это одновременно и сакральный символ общества (определенный клан, общественная группа, этнос, родовое объединение), и символ некой безличной силы (Бога). Через тотем человек определяет свое отношение к обществу, коллективу. Основа тотемизма исключительно социальна. Тотем - это «не что иное, как сам клан, но только персонифицированный, т.е. представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом» 3 . Тотем - символ социального единства клана, а возникающие вокруг тотема коллективные обряды призваны поддерживать и воссоздавать это единство, стимулировать чувство солидарности, сплоченности, повышать жизнеспособность первобытного коллектива.
Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 418.
ГЛАВА 21. «МИФОСОЦИОЛОГИЯ» №■«
Сегодня происходит "глобальная профанизация" мира и общества.Отношение сакрального и профанного - это две «взаимодополнительные среды»: в одной можно действовать без тревоги и трепета, в другой порывы сдерживаются чувством глубокой зависимости. Эти два мира - мир сакрального и мир профанного - могут быть определены лишь один через другой. Они взаимно исключают и взаимно предполагают друг друга.
Роже Кайуа полагает, что «сакральное предстает как категория чувствительности. На самом деле это категория, на которой зиждется религиозное поведение, которая придает ему специфический характер, которая внушает верующему особенное чувство почтительности, предохраняет его веру от критического рассмотрения, делает ее чем-то, не подлежащим обсуждению, ставит ее вне и по ту сторону рассудка». По сути, единственное, что можно уверенно сказать о сакральном вообще, содержится в самом определении этого термина: сакральное - это то, что противостоит профанному. Почти всегда профанное отмечено лишь негативными чертами, заслуживает лишь презрения, все время нуждаясь в сакральном, жадно стремится завладеть им, а тем самым рискует его испортить или само быть уничтоженным. Оттого их взаимоотношения должны строго регламентироваться.
Своего рода оппозиция сакральное/профанное в социально-гуманитарных науках становится своего рода аналогом оппозиции сознание/бессознательное в психоанализе. Контекст общей теории мифа, одинаково актуальнен и для исследователей феноменов психики и сознания, и для историков и антропологов, изучающих социальные процессы. Поднятая в те же годы психоанализом проблема бессознательного возбудила интерес обществоведов к исследованию предпосылок сакрального как особой области «коллективного бессознательного». Через отношение «профанного» и «сакрального» рассматривали и отношение «природы» и «культуры».
Согласна с мнением, что наш мир бинарный
состоящий из мира сакрального и мира профанного, как воображение / опыт. Эти миры и соединены, и разделены одновременно, как сон и явь.
Профанный мир, стремящийся к сакральному - это стремление к усовершенствованию, может даже к совершенству недостижимому и вдохновляющему, и для общества, и для человека.
В мире сакральном отсутствуют:
·
время как таковое, оно заменено вечностью;
·
пространство, может быть везде и нигде;
·
там есть покой и нет движения.
В мире профанного все эти категории присутствуют: время, пространство, движение, суета. Это обыденная жизнь большинства людей.
Некоторые исследователи вопроса отношения сакральное / профанное, полагают, что категории времени и пространства может рассматриваться как категории нравственные.
